Genel kavramlar hakkında derinleşen hiçbir araştırmacı şüphe
etmez ki, tevhit meselesi bu tür meselelerin en derin boyutlusu,
tasavvur ve idrak edilmesi en zor olanı ve en karmaşığıdır. Çünkü
tevhit meselesi, zihinlerin algıladığı sıradan genel meselelerden,
vicdanların aşina olduğu, kalplerin yabancısı olmadığı gündem
tartışma konularından daha üst düzeydedir.

Akıllar bu nitelikte bir meseleyi idrak edip onaylama konusunda
farklılık gösterirler. Çünkü düşünce çeşitliliği insanın fıtratından
kaynaklanır. Sebebine gelince vücut yapısı bakımından
farklı oldukları için bu durum idrak organlarının işleyişlerinin farklılığına
yol açar. Bu da kavrama ve düşünme yeteneklerini etkiler.
Yani kimi insan keskin zekâlı, kimi aptal olur. Kimi iyi kavrayışlı,
kimi kötü kavrayışlı olur. Kiminin düşüncesi isabetli ve tutarlı, kiminin
düşüncesi eğri ve sapık olur.

Bunların hepsi şüphe edilmez gerçeklerdir. Kur’ân’ın çeşitli
ayetlerinde bu farklılık vurgulanmaktadır. Şu ayetlerde olduğu gibi:
“Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak aklı başında
kimseler öğüt alır.” (Zümer, 9)
“Zikrimizden (bizi anmaktan veya
bizim hatırlatmamızdan -Kur’an’dan-) yüz çevirip dünya hayatından
başka bir şey is-temeyenlerden yüz çevir. Bu, onların bilgilerinin
ereceği son noktadır.” (Necm, 30)
“Ne olmuş bu adamlara,
nerdeyse hiçbir sözü anlamıyorlar.” (Nisâ, 78) İncelemekte olduğumuz
ayetler arasında bulunan Mâide suresinin yetmiş beşinci
ayetinin şu son bölümü de bunun delillerinden biridir: “Bak biz onlara
ayetleri nasıl açık açık anlatıyoruz ve sonra bak, onlar (bu
ayetlerden) nasıl çevriliyorlar?” (Mâide, 75)
Bu farklılığın en somut örneklerinden biri, yüce Allah’ın birliğini
kavrama tarzlarında görülen anlayış farklılığıdır. Çünkü yüce Allah’ın
varlığını değerlendirme konusunda insanlar arasında büyük
bir farklılık ve geniş çaplı iniş-çıkışlar vardır. Oysa insan fıtratı, gizli
ilhamı ve ince işareti ile Allah’ın varlığına dair bütün insanlara ortak
anlayış telkin etmektedir.

Bu konuda bazı insan fertlerinin düşüncesi o kadar alçalmış
ki, edindikleri putları, ağaçtan, taştan, hatta davar sidiği ile yoğrulmuş
çamurdan yapılmış heykelleri Allah’a ortak ve denk koşmuşlar.
Bunlara Allah’a kulluk eder gibi tapıyorlar. Allah’tan bir
şey diler gibi onlardan dilekte bulunuyorlar. Allah’a boyun eğer gibi
onlara boyun eğiyorlar. Hatta bu insan burada bile durmamış,
putları yüce Allah’tan üstün saymış, Allah’ı bırakarak onlara yönelmiş,
Allah’tan değil de putlardan medet ummuş.
Bu tür insan Allah’ın varlığını tıpkı kendi eli ile yaptığı veya
kendisi gibi bir insanın yaptığı putların varlığı gibi görmektedir. Bu
nedenle, bunlar taptıkları putların her biri için varit gördükleri birlik
kavramının aynısını yüce Allah hakkında da geçerli sayıyorlardı.
Bu birlik, sayıları oluşturan sayısal birliktir. Şu ayette buyrulduğu
gibi: “On-lar, aralarından bir uyarıcı gelmesine şaşırdılar. İnkârcılar,
‘Bu, yalancı bir büyücüdür.’ Tanrıları tek tanrı mı yaptı? Bu
cidden şaşılacak bir şeydir.’ dediler.” (Sâd, 6)
Bu anlayıştaki kimseler, Kur’ân’ın tevhit çağrısını sayısal çokluğun
karşıtı olan sayısal birlik çağrısı olarak telakki ediyorlardı.
Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: “İlâhınız tek bir ilâhtır, O’ndan başka
ilâh yoktur.” (Bakara, 163) “O diridir, O’ndan başka ilâh yoktur.
O hâlde dini yalnız O’na has kılarak O’na yalvarın.” (Mü’min, 65)
Kur’ân’da bunlar gibi, çok sayıda ilâhları reddeden ve tek Allah’a
yönelmeye çağıran daha birçok ayet vardır. “Bizim ilâhımız da, sizin
ilâhınız da birdir.” (Ankebût, 46) ayeti gibi birçok ayet de, Tanrı’-
ya tapmakta ayrılığa düşmeyi reddetmeye çağırıyor. Çünkü her
ümmet, her toplum, hatta her kabile sadece kendine ait bir tanrı,
bir ilâh ediniyor ve başkalarının ilâhına boyun eğmiyordu.
Kur’ân yüce mesajında yüce Tanrı’nın sayısal birliğini reddeder.
Çünkü bu tür bir birlik ancak, bu biri öbür birden ayrılmaya
zorlayan sınırlılık ve ölçülülükle gerçekleşir. Bunun örneği bir havuzdaki
sudur. Bu suyu çok sayıdaki kaba bölüştürdüğümüz zaman
her kaptaki su diğer kaptaki sudan ayrı “bir su”dur. Her kaptaki
suyun öbür kaptaki sudan ayrı “bir su” olması, öbür kaptaki
suyun beriki kaptaki sudan ayrı olması, onunla bir arada olmaması
yüzündendir. Tıpkı bunun gibi, şu insanın “bir insan” olması, öbür
insanın sahip olduğu varlığa, varlıksal özelliklere sahip olmamasından
ileri gelir. Eğer böyle olmasaydı, hem bu insana, hem
de şu insana ıtlak edilen insanlık unvanının sayısal anlamda bir
veya çok olması mümkün olmazdı.
Buna göre sayısal biri, bir olmaya zorlayan faktör, varoluşun
mahdudiyeti, sınırlılığıdır. Sonra bazı yönlerden bu birliğin ortadan
kalkması ile, meselâ bir tür toplanmaya ve bir araya gelme niteliğinin
belirmesi ile sayısal çokluk oluşur.
Yüce Allah, Kur’ân öğretisinde vurgulandığı üzere makhur olmayan
bir kahır ve hiçbir şeyin yenemeyeceği bir galip olduğu için,
O’nun hakkında sayısal anlamda birlik veya yine sayısal anlamda
çokluk tasavvur edilemez. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: “O, birdir,
her şeye boyun eğdirendir.” (Ra’d, 16) “Çok sayıda ilâh mı, yoksa
her şeye boyun eğdiren bir Allah mı daha iyidir? Allah’ı bırakarak
taptığınız şeyler, sizin veya atalarınızın taktığı birtakım (boş, içeriksiz)
adlardan başka bir şey değildir.” (Yûsuf, 40) “Her şeye boyun
eğdiren tek bir Allah’tan başka ilâh yoktur.” (Sâd, 65) “Eğer Allah
evlât edinmek isteseydi, yarattıklarından istediğini seçerdi. O
(böyle bir şeyden) münezzehtir. O her şeye boyun eğdiren bir Allah’tır.”
(Zümer, 4)
Görüldüğü gibi bu ayetlerin akışı, çoklukla bağlantılı ve birliğin
karşıtı olan her birliği reddeder. Bu birlik, ister sayısal birlik olsun.
Herhangi bir türün bir tek ferdi gibi ki, eğer yanı başında bir başka
ferdin de varlığı farz edilse iki olurlar. Bu fert, “bu, o değildir.” diyebildiğimiz
ve bunun yanı başında farz ettiğimiz öteki ferdin çizdiği
sınırla sınırlandırılmış, bu sınıra boyun eğmiş “bir fert”tir. İsterse
türsel, cinsel veya aynı cinsten bir çoklukla bağlantılı başka
bir genel birlik olsun. İnsan türü gibi ki, kendinden ve at, sığır ve
davar gibi türlerden oluşan bir çok tür içinde “bir tür”dür. Bu tür,
benzerlerinden oluşan diğer türlerin çizdiği sınıra boyun eğmiş bir
türdür.

Yüce Allah ise zatında, sıfatında ve fiilinde asla ve asla hiçbir
şeyin baskısı, galebesi altında değildir. Tersine, her şeyin üstünde
kahır olan, her şeye boyun eğdiren O’dur. Dolayısıyla O, kendisi ile
ilgili hiç bir şeyde mahdut ve sınırlandırılmış değildir. O, üzerine
yokluk gölgesi düşmeyen bir varlıktır; O batıla maruz kalmayan bir
haktır; ölüme bulaşmayan bir diridir; cahilliğin sızmasına uğramayan
bir bilendir; âcizliğe yenik düşmeyen bir güçlüdür; hiçbir yönü
başkasının mülkiyeti altında olmayan bir malik ve bir egemendir;
zilletle hiç ilgisi olmayan bir azizdir. O her yönüyle işte böyledir.
Böylece O, her türlü kemâlin katıksızına sahiptir. Eğer bu
Kur’ân gerçeğini daha iyi anlamak istiyorsan biri sınırlı ve öbürü
sonsuz olan iki şey düşün. Sonsuz olanın sınırlı olanı çepeçevre
kuşatmış olduğunu, sınırlı olanın sonsuz olanı var sayılan hiçbir
kemâlinden alıkoymadığını, tersine sonsuz olanın tamamen sınırlıya
egemen olduğunu, sınırlının her yönüyle sonsuzun
hegomanyası altında bulunduğunu ve kemâl rükünlerinin hiçbirinde
onu kaybetmediğini, sonsuz olanın kendi kendine ayakta
durduğunu, sınırlı olanı gözetim ve denetim altında tuttuğunu ve
her yönüyle onu kuşatmış olduğunu görürsün.
Bu iki hususu düşündükten sonra da bu bilginin ışığında şu
ayetin anlamını kavramaya çalış: “Rabbinin her şey üzerinde şahit
olduğu (her şeyi gözlem altında bulundurduğu) gerçeği onlar
için yeterli değil mi? Haberiniz olsun ki, onlar Rableri ile buluşa
caklarından kuşkudadırlar. Haberiniz olsun ki, O her şeyi kuşatmıştır.”
(Fussilet, 54)
Hasır (kesin aidiyet) içerikli veya bu anlama işaret eden ve yüce
Allah’ın sıfatlarını bildiren ayetlerin bütünü bu anlama delâlet
eder. Şu ayetlerde olduğu gibi: “O kendisinden başka ilâh olmayan
Allah’tır. En güzel isimler O’nundur.” (Tâhâ, 8) “(O gün…) Allah-
‘ın apaçık gerçek olduğunu bileceklerdir.” (Nûr, 25) “O diridir, O’ndan
başka ilâh yoktur.” (Mü’min, 65) “O her şeyi bilen ve her şeye
gücü yetendir.” (Rûm, 54) “Güç bütünü ile Allah’a mahsustur.” (Bakara,
165) “Mülk ve hamd ona mahsustur.” (Teğâbun, 1) “İzzet bütünü
ile Allah’a mahsustur.” (Yûnus, 65) “Hak (gerçek), Rabbinden
gelendir.” (Bakara, 147) “Siz Allah’a muhtaçsınız, Allah’ın ise hiçbir
şeye ihtiyacı yoktur.” (Fâtır, 15) Kur’ân’da bu anlamı ifade eden
başka ayetler de vardır.

Görüldüğü gibi bu ayetler, düşünülebilecek her kemâl sıfatının
asaleten yüce Allah’a mahsus olduğunu yüksek sesle haykırıyorlar.
O’-nun dışındakilerinin ise O’nun verdiğinden başka bir şeyleri
yoktur. Fakat biz yaratıkların başkalarına verdiklerimizden ayrı
düştüğümüz gibi O, verdiğinden ayrı düşmez, verdiğini kaybetmez.
Kemâlden nasip almış ve Allah’ın karşısında O’nun ikincisi ve
ortağı olarak farz ettiğimiz her varlığın kemâl namına sahip olduğu
her şey aslında sırf Allah’ındır. O, her şeyin maliki olan haktır.
O’nun dışındakiler ise kendinden hiçbir şeye malik olmayan batıllardır.
Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: “O sözde ilâhlar kendileri
için ne bir zarara ve ne de bir yarara maliktirler. Ne ölüme
maliktirler, ne hayata ve ne de yeniden diriltmeye.” (Furkan, 3)
İşte sayısal birliği yüce Allah’tan nefyeden, uzaklaştıran anlam
budur. Çünkü eğer Allah sayısal anlamda bir olsaydı, yani zatı ile
diğer varlıkları kuşatmayan, sınırlı bir varlık olsaydı, aklın onun gibi
ikinci bir varlığı farz etmesi mümkün olurdu. İster farz edilen bu
ikinci varlığın dış dünyada gerçekleşmesi mümkün olsun, ister
olmasın, değişen bir şey olmaz. Yine bu sınırlı varlığın, dış dünyada
imkânsız olduğu farz edilse bile, kendiliğinde çokluk ile nitelenmesi
mümkün olurdu. Oysa böyle şeyler mümkün değildir.

Yüce Allah birdir, şu anlamda: O öyle bir varlıktır ki, hiçbir sınır-
la sınırlı değildir ki bu sınırın ötesinde O’nun bir ikincisi farz edi
lebilsin. Şu surenin anlamı işte budur: “De ki: O Allah birdir
(ehad). Allah sameddir. Doğurmamış ve doğrulmamıştır. Hiçbir
kimse O’nun dengi değildir.” (İhlâs Sûresi)

“Ehad=bir” kelimesi, mukabilinde sayı farz etme imkânını ortadan
kaldıran bir anlam taşır. Meselâ, “Mâ câenî ehadun=bana
hiç kimse gelmedi” dendiğinde bu sözle bir, iki ve çok kişinin gelmesi
reddedilmiş olur. Yüce Allah, “Eğer müşriklerden biri sana
sığınırsa…” (Tev-be, 6) buyuruyor. Bu ifade bir kişiyi, iki kişiyi ve daha
çok kişiyi kapsamına alır, hiçbir sayıyı kapsam dışı bırakmaz.
Yine yüce Allah, “Ve-ya içinizden biri heladan gelmiş ise…” (Nisâ,
43) buyuruyor. Bu ifade de bir ve birden çok kişiyi kapsamına alır,
hiçbir sayıyı dışarıda bırakmaz.

“O Allah birdir.” ayetinde “ehad=bir” kelimesinin olumsuzluk
içermeksizin, izafetle veya sıfatla kayıtlandırılmaksızın kullanılması
şu anlamı ifade eder: Yüce Allah’ın varlığı öyle bir varlıktır ki
O’nun herhangi bir şekilde, bir veya birden çok benzerini farz etmek
mümkün değildir. Böyle bir şeyin dış âlemdeki imkânsızlığının
yanı sıra sağlıklı bir farzı dahi mümkün değildir.

Bundan dolayı yüce Allah (İhlâs suresinde) bu “bir”i ilkin “samed”
olmakla niteliyor. Yani O’nun olmadığı bir boşluk, O’nun bulunmadığı
bir yer yoktur. İkinci olarak “doğurmamışlık”la, üçüncü
olarak “doğurulmamışlık”la ve dördüncü olarak da “hiçbir dengi
bulun-mamak”la niteliyor. Çünkü bütün bu sıfatlar, bir tür sınırlılığı
ve yoksunluğu gerektirir.

İşte başkalarının nitelemelerinin yüce Allah ile tam örtüşmemesi-
nin sırrı budur. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: “Allah onların
taktıkları sıfatlardan münezzehtir. Allah’ın halis kılınmış kulları
bunun dışındadır.” (Sâffât, 160) “İnsanların bilgisi O’nu
kuşatamaz.” (Tâhâ, 110) Çünkü bizim Allah’a taktığımız sıfatlar, sınırlı
kavramlardır. Oysa yüce Allah sınırdan ve kayıttan münezzehtir.
Peygamberimizin şu meşhur sözünde kastettiği incelik de budur:
“Ben senin için hiçbir övgü sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün
gibisin.”
Bu anlamdaki birlik, Hıristiyanların teslis dogmasını reddeder.
Onlar, üç unsurlu ilâh anlayışlarına rağmen Allah’ın birliğine inanırlar.
Fakat onların birlikten anladıkları şey sayısal birliktir. Bu anlayış

ise, bir başka yönden çokluğu reddetmez. Onlar şöyle
diyorlar: “Uknumlar, yani ‘baba, oğul ve Ruh’ul-Kudüs’, başka bir
deyişle ‘Zat, İlim ve Hayat’ üç olduğu gibi aynı zamanda birdir.
Tıpkı ‘diri, bilgili insan’ gibi. Burada ‘diri, bilgili insan’ diye bir şeyden
söz edildiği hâlde, aynı zamanda ‘insan, dirilik ve bilgi’ diye üç
şeyden de söz ediliyor.

Fakat Kur’ân’ın öğretisi bunu reddeder. Çünkü Kur’anın öğretisi,
Allah’ın zatı ve sıfatları ile ilgili olarak hiçbir şekilde çokluk ve
bölünme varsayımı ile bağdaşmayan bir bilgiyi öngörür. Bu alanda
varsayılan her şey diğerinin aynısıdır. Çünkü sınırlama yoktur. Buna
göre yüce Allah’ın zatı sıfatlarının aynısıdır. Yüce Allah, ortak
koşanların koştukları ortaklardan ve insanların taktıkları, yakıştırdıkları
sıfatlardan münezzehtir.

Bundan dolayı yüce Allah’ı kahharlıkla (her şeye boyun eğdiren
üstün irade ve güç sahibi olmakla) niteleyen ayetlerin, önce
birlik sıfatını vurguladıktan sonra O’nu kahharlıkla niteledikleri görülür.
Maksat, O’nun birliğinin hiçbir anlamda bir ikincisinin veya
benzerinin farz edilmesine imkân tanımadığını vurgulamaktır. Nerede
kaldı ki, bu ikinci ve benzer dış âlemde varolabilsin ve gerçekliğe,
subuta kavuşabilsin. Şu ayette görüldüğü gibi: “Çok sayıda
ilâh mı, yoksa her şeye boyun eğdiren (kahhar) bir Allah mı
daha iyidir? Allah’ı bırakarak taptığınız şeyler, sizin veya atalarınızın
taktığı birtakım (boş, içeriksiz) adlardan başka bir şey değildir.”
(Yûsuf, 40)
Allah’ın varsayılan her ortağı kahredici, ortalıktan kaldırıcı bir
birlikle nitelenmesi, kendi dışındaki bütün sözde ilâhlara boş birer
isimden başka bir şey bırakmıyor. Yine şu ayetlerde olduğu gibi:
“Yoksa onların Allah’a koştukları ortaklar tıpkı Allah gibi (birtakım
yaratıklar) yarattılar da onlar bu iki yaratma eylemini birbirinden
ayırt edemediler mi? De ki: Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O
birdir, her şeye boyun eğdiren (kahhar)dir.” (Ra’d, 16)
“Bugün mülk
kimindir? Sadece her şeye boyun eğdiren (kahhar) bir Allah’ındır.”
(Mü’min, 16)
Çünkü yüce Allah’ın mutlak mülkü, kendi dışında farz edilecek
herhangi bir yaratığın malik olmasına imkân tanımaz. Tersine o
varlığın kendisi ve mülkü, birlikte Allah’ın mülkiyetindedir. Veya şu
ayetlerde görüldüğü gibi: “Her şeye boyun eğdiren bir Allah’tan
başka hiçbir ilâh yoktur.” (Sâd, 65)
“Eğer Allah evlât edinmek isteseydi,
yarattıklarından istediğini seçerdi. O (böyle bir şeyden)
münezzehtir. O her şeye boyun eğdiren bir Allah’tır.” (Zümer, 4) Görüldüğü
gibi bu ayetlerin hepsinde kahharlık sıfatı, birlik sıfatının
ardıca gelmiştir.

TEVHİD’İN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI

et-Tevhid ve el-Hisal adlı eserlerinde müellif kendi rivayet zinciriyle
Mıkdam b. Şureyh b. Hanî’den, o da babasından şöyle nakleder:
“Cemel olayı günü bir bedevî ayağa kalkarak Hz. Ali’ye, ‘Ey
Emir’ül-Mü’minin! Allah birdir mi, diyorsun?’ diye sordu. Bu soru
üzerine halk bedevîye yüklenerek, ‘Ey bedevî, Emir’ül-Mü’minin’in
şu günlerde ne sıkıntılar içinde olduğunu görmüyor musun?’ dediler.
Bunun üzerine Hz. Ali, ‘Bırakın adamı! Bu bedevînin istediği,
bizim karşımızdakilerden istediğimizin aynısıdır.’ dedikten sonra
sözlerine şöyle devam etti:
“Ey bedevî, ‘Allah birdir’ sözü dört anlamda söylenebilir. Bu anlamların
ikisi Allah hakkında caiz değildir, diğer ikisi O’nun hakkında
sabittir. Allah hakkında caiz olmayan anlamlarının biri, sayısal
anlamda ‘Allah birdir’ demektir. Bu caiz değildir. Çünkü ikincisi
olmayan bir varlık sayı kapsamına girmez. “Allah üçün üçüncüsüdür.”
diyenlerin kâfir olduklarını görmüyor musunuz? Cinse
bağlı bir türü kastederek, ‘O, bir insandır’ dendiği gibi demek de
caiz değildir. Çünkü bu bir benzetme olur ve yüce Allah bundan
münezzehtir.”
“O’nun hakkında caiz olan diğer iki anlama gelince; birincisi ‘O
birdir, şeyler içinde onun benzeri yoktur’ demektir. Rabbimiz böyledir.
İkincisi ise, ‘Allah tek bir gerçektir’ deyip bu sözden O’nun ne
dış âlemde, ne akılda ve ne hayalde bölünmeyi kabul etmediğini
kastetmektedir ki, yüce Rabbimiz böyledir.” [et-Tevhid, s.83, h:3. el-
Hisal, c1, s.2, h:1]

Ben derim ki: Bu rivayeti, el-Meanî adlı eserde de müellif, başka
bir rivayet zinciri ile Ebu Mıkdam b. Şurayh b. Hanî’den, o da
babasından, o da Hz. Ali’den nakletmiştir. [s.5, h:2]
Nehc’ül-Belâğa’da1 şöyle geçer: “Dinin başlangıcı O’nu (Allah’ı)
tanımaktır. O’nu tanımanın kemâli, O’nu doğrulamaktır. O’nu
doğrula-manın kemâli, O’nu birlemektir. O’nu birlemenin kemâli,
sırf O’na yönelmektir (ihlâs). Sırf O’na yönelmenin (ihlâsın) kemâli,
sıfatları O’n-dan nefyetmektir. Çünkü her sıfat, mevsuftan başka
olduğunun tanığı, her mevsuf da sıfattan ayrı olduğunun şahididir.
Bu nedenle, Allah’ı vasfeden, O’nu (o sıfata) yanaşık kılmış olur.
O’nu yanaşık kılan, O’nu ikilemiş olur. O’nu ikileyen, O’nu parçalara
bölmüş olur. O’nu parçalara bölen, O’nu tanımamış olur. O’nu
tanımayan, O’na işaret etmiş olur. O’na işaret eden, O’nu sınırlamış
olur. O’nu sınırlayan, O’nu sayıya sokmuş olur…”2

Ben derim ki: Bu beyan, tevhit hakkında eşi-benzeri görülmemiş
en güzel açıklamadır. Açıklamanın birinci bölümünün özü şudur:
Allah’ı tanımanın kemâl yönündeki son aşaması, sıfatları
O’ndan nefyetmektir. Birinci bölüme bina edilen ikinci bölümün,
yani “Bu nedenle, Allah’ı vasfeden, O’nu (o sıfata) yanaşık kılmış
olur.” ifadesinden sona kadar olan bölümün özü ise şudur: Yüce
Allah’a birtakım sıfatlar ispat etmek, O’nun hakkında mümkün
olmayan sınırlamaya bağlı sayısal birliği ispat etmeyi gerektirir.
Bu iki mukaddimeden çıkan sonuç ise şudur: Allah’ı tanımanın
kemâli, sayısal birliği O’ndan nefyedip, başka bir anlamdaki birliği
O’nun hakkında ispat etmektir. Hz. Ali’nin (a.s) bu açıklamadan
maksadı da işte bu anlamdaki birliği (tevhidi) ispat etmektir.
Sıfatları O’ndan nefyetmek konusuna gelince; Hz. Ali (a.s),
“Dinin başlangıcı O’nu tanımaktır.” şeklindeki sözüyle bunu açıklamıştır.
Çünkü açıktır ki, Allah’ı hiçbir şekilde tanımayan, daha
din alanına girmemiştir. Tanıma, bazen tanımayla bağlantılı bir
amelle ve tanımanın gereklerini yerine getirmekle birlikte olur,
bazen de herhangi bir amelle birlikte olmaz. Bilindiği gibi amellerle
arasında bir tür bağlantı bulunan bilgi, ancak onun amelî gerekleri
yerine getirilirse, insanın özbenliğinde sabit ve kalıcı olur. Aksi
takdirde, karşıt amelleri yapmakla bilgi zayıflamaya yüz tutarak
silinip gider ya da hiçbir etkisi olmayan faydasız bir şeye dönüşür.
1- [Buradan s.137’deki “Tarihî Bir İnceleme” başlığına kadar olan bölümün
tercümesi Seyyid Seccad Karakuş tarafından yapılmıştır.]
2- [Nehc’ül-Belâğa, 1. hutbenin başları]
Hz. Ali (a.s) Nehc’ül-Belâğa’da da aktarılan bir sözünde bu konuda
şöyle buyurur: “Bilgi amelle yan yanadır. Bilen amel eder. Bilgi,
amele çağırır. Bilgi sahibi, bu çağrıya kulak verirse, (bilgi onda kalır)
aksi takdirde ondan ayrılıp gider.”1

Bir şeye yönelik bilgi ve tanıma, ancak bilen ve tanıyan şahsın
bilinen ve tanınan şeye samimiyetle bağlanması ve bunu içine ve
dışına, gönlüne ve davranışlarına yansıtmasıyla, yani ruhen ve
cismen onun karşısında eğilmesiyle kâmil olur. İnsanın içine ve
dışına yayılan bu eğilmeye iman denir. Hz. Ali (a.s), “O’nu tanımanın
kemâli, O’nu doğrulamaktır.” sözüyle bu anlamı kastediyor.
Her ne kadar “O’nu doğrulamak” olarak adlandırılan bu eğilme
(huzu), putperestlerin hem Allah, hem de diğer ilâhlarının karşısında
eğildikleri gibi, karşısında eğilen Rabbe ortak koşmakla
da mümkünse de, ancak açıktır ki, başkalarından yüz çevirmedikçe
bu eğilme tam ve eksiksiz bir eğilme sayılamaz. Dolayısıyla ilâhlardan
biri karşısında eğilme, diğerlerinden yüz çevirme ve onlara
bir tür baş kaldırma anlamını taşır. Böylece Allah’ı doğrulamak
ve makamı karşısında eğilmek, ancak çok sayıda ilâhlar inancından
vazgeçip onlara tapmaktan kaçınmakla kâmil olur.
“O’nu doğrulamanın kemâli, O’nu birlemektir” sözü, bunu anlatmak
istiyor.
Birlemenin (tevhidin) de biri diğerinin üstünde çeşitli aşamaları
vardır. En üst ve kâmil aşaması, tek ilâha, ilâhlık hakkını eksiksiz
teslim etmekle gerçekleşir. Bunun için insanın O’nu “tek ilâh”
olarak adlandırması yetmez. Varlık ve kemâl adına sahip olduğu –
yaratma, rızk verme, diriltme, öldürme, verme, engelleme gibi- her
şeyi bütünüyle O’na izafe etmesi gerekir. Bunun yanında eğilme
ve tapmayı da O’na hasretmesi, O’na özgülemesi, başkası karşısında
hiçbir veçhile eğilme-mesi gerekir. Hatta ancak O’nun rahmetini
ummalı, ancak O’nun gazabından korkmalı, ancak O’nun
katındakinde göz dikmeli ve ancak O-nun kapısına yönelmelidir.
Başka bir ifadeyle, ilim ve amelde, bilgi ve davranışta sırf O’na
yönelmelidir (ihlâs). “Birlemenin kemâli, sırf ona yönelmektir.” ifadesinin
anlamı budur.
1- [Nehc’ül-Belâğa, Kısa Sözler: 366]
İnsan sırf Allah’a yönelerek ihlâs makamına erişip Allah’ın
yardımıyla Allah’ın dostları arasına girdiği zaman, O’nu hakkıyla
tanımaktan, büyüklüğü ve yüceliğine yaraşan bir sıfatla nitelemekten
âciz olduğunu anlar. Hatta bazen yüce Allah’a yakıştırdığı
sıfatların, karşılaştığı yapılmış ve yaratılmış şeylerden algıladığı
anlamlar ve gözlemlediği mümkün varlıkların analizinden ulaştığı
kavramlar olduğunu görür. Oysa bu yolla algılanan anlamlar, birtakım
sınırlı ve kayıtlı kavramlardır ki, birbirini iter, birbiriyle karışma
ve birleşmeyi kabul etmezler. Örnek olarak varlık, ilim, kudret,
hayat, rızk, izzet, gına vs. kavramlarına bakabilirsiniz.
Sınırlı kavramların birbirlerini itmesinin nedeni, her kavramın
öteki kavramdan boşaltılmış olması, öteki kavramı içermemesidir.
İlim kavramı ile kudret kavramını ele alırsak, göreceğiz ki, ilmin
anlamını tasavvur ettiğimiz zaman kudret anlamını içermeyen
bir anlamı tasavvur ediyoruz. İlmin ifade ettiği anlamda kudretin
anlamını bulamıyoruz. Aynı şekilde bir sıfat olarak ilmin anlamını
tasavvur ettiğimizde göreceğiz ki, onu, ilim sıfatına sahip
olan zatın anlamından ayrı olarak düşünüyoruz.

Bu kavramlar, bilgiler ve algılar, yüce Allah’a hakkıyla intibak
etmekte, yüce Allah’ı olduğu gibi anlatmakta yetersiz kalırlar. Bu
nedenle ihlâs makamına ermiş olan kimse, Rabbini vasfetmede
telafisi mümkün olmayan aczini ve yetersizliğini ikrar etmekten
başka bir çaresi olmadığını anlayarak dönüp ispat ettiğini
nefyeder ve kurtuluşu olmayan bir hayrete düşer. Hz. Ali’nin sırf
O’na yönelmenin (ihlâsın) kemâli, sıfatları O’ndan nefyetmektir.
Çünkü her sıfat mevsuftan başka olduğunun tanığı, her mevsuf da
sıfattan ayrı olduğunun şahididir.” şeklindeki sözünün anlamı budur.
Hz. Ali’nin (a.s) bu sözlerinin hemen öncesinde hutbenin başındaki
sözleri de bizim bu açıklamamızı desteklemektedir. Konu
üzerinde derin düşünen zeki bir insan bunu teslim eder. Orada
şöyle buyuruyor Hz. Ali (a.s): “O, öyle bir mabuttur ki, himmetler
yücelere çıkmakla O’nu idrak edemez. Üstün zekalar derinlere
dalmakla O’na ulaşamaz. O, öyle bir mabuttur ki, sıfatının belirli
bir sınırı, mevcut bir niteliği, sayılı bir vakti ve süreli bir müddeti
yoktur.”
“Bu nedenle, Allah’ı vasfeden, O’nu (o sıfata) yanaşık kılmış
olur.” ifadesinden sona kadar olan sözleriyle de Hz. Ali (a.s), sıfat
ispat etmeyi çözümleme yoluyla, yüce Allah’ın sınırı olmadığı ve
sayıya sığdırılmayacağı sonucuna varıyor. Tıpkı birinci bölümdeki
sözleriyle tanıma ve bilmeyi çözümleme yoluyla sıfatı nefyetme
sonucuna vardığı gibi.

Böylece Allah’a sıfat yakıştırmaya kalkışan, O’nu o sıfata yanaştırmış,
o sıfatla yan yana koymuş olur. Çünkü bilindiği gibi sıfat
ile mevsuf ayrı ayrı şeylerdir. İki ayrı şeyi bir araya toplamak, onları
birbirine yanaştırmakla olur. O’nu sıfatına yanaştıran, O’nu ikilemiş
olur. Çünkü bu durumda O’nu bir mevsuf, bir de sıfat olarak
ele almış olur. Mevsuf ile sıfat da iki şeydir. O’nu ikileyen, O’nu iki
parçaya bölmüş olur. O’nu parçalara bölen, kafasının bir köşesinde
aklî bir işaretle O’na işaret ederek O’nu bilmemiş, tanımamış
olur. O’na işaret eden, O’na sınır belirlemiş, O’nu sınırlamış olur.
Çünkü işaret, işaret edenle işaret edilenin arasında bir nevi mesafenin
varsayımıyla birinciden başlayıp ikincide biten bir eylem olduğuna
göre aralarında işaretin gerçekleşmesi için işaret edilenin
işaret edenden ayrı olmasını gerektirir. O’nu sınırlayan, O’nu sayıya
sokmuş, O’nu sayısal anlamda birlemiş, “bir” bilmiş olur. Çünkü
sayı, varlıksal bölünme ve ayrılmanın gereğidir. Allah bundan münezzehtir,
yücedir.

Yine Nehc’ül-Belâğa’da şöyle geçer: Hz. Ali’nin (a.s) bir hutbesinden:
“Hamd Allah’a ki, hiçbir hâli (sıfatı) ötekinden önce değildir.
Evvel (ilk) oluşu, âhir (son) oluşundan önce değildir. Zahir (açık)
oluşu, batın (gizli) oluşundan önce değildir. O’nun dışında ‘bir’
diye adlandırılan her şey azdır. O’nun dışında her aziz, zelildir. O’-
nun dışında her güçlü, güçsüzdür. O’nun dışında her malik, memluktur.
O’nun dışında her bilen, öğrencidir. O’nun dışında her gücü
yetenin, gücü yettiği de olur, âciz kaldığı da olur. O’nun dışında her
duyan, ince (hafif) sesleri duymaz, büyük (yüksek) sesler kendisini
sağır eder, uzaktaki seslerden haberi olmaz. O’nun dışında her
zahir (açık), batındır (gizlidir). O’nun dışında her batın (gizli), zahirdir
(açıktır).”1
1- [Nehc’ül-Belâğa, Hutbe: 65]

Ben derim ki: Bu açıklama, yüce Allah’ın sınırsız, O’ndan başkasının
ise sınırlı olduğuna dayalı bir açıklamadır. Bu ve benzeri
kavramlar ve nitelikler sınırlı olarak ele alındıklarında başka kavramlar
ve niteliklerle bir tür örtüşüm hâlinde olurlar. Böyle olunca
sınırlılık, bu kavramlar ve niteliklerin kendilerinden kopmalarına
ve karşıt kavramlar ve niteliklere dönüşmelerine sebep olur.
Meselâ; zahir (açık) olmanın sınırlı oluşu, bir yönden veya bir
şeye göre zahir, başka bir yönden veya başka bir şeye göre ise batın
ve gizli oluşu anlamındadır. Aynı şekilde sınırlı bir izzetin anlamı,
sınırın ötesinde olmayışı ve sınırın ötesine göre zillet oluşudur.
Güç, sınırının ötesine göre zaaftır, güçsüzlüktür. Açıklık, sınırları
dışında gizliliktir. Gizlilik, sınırları dışında açıklıktır. Mülkiyetin sınırlı
oluşu malikin, mükliyetini sınırlandıran kimsenin hegemonyası
altında olduğu, kendisi ve mülkünün onun mülkü olduğu anlamındadır.
Bilginin sınırlı oluşu, sahibinden olmadığı, bilakis başkasından
alındığı, başkasının öğretmesiyle kazanıldığı anlamını
taşır. Çünkü bir şey kendisini sınırlandıramaz. Diğer kavramlar ve
nitelikler de böyledir.

Hz. Ali’nin (a.s) bu açıklamadaki “Onun dışında her duyan, ince
(hafif) sesleri duymaz…” şeklindeki ifadesi, bu açıklamanın “sınır”
kavramı üzerine kurulu bir açıklama olduğunun delilidir. Çünkü bu
ifade ve sonrası, açıkça yaratılanların sınırlı olduğuna işaret etmektedir,
ifade tarzı değişikliği de söz konusu değildir.

Hz. Ali’nin (a.s) bu sözlerini nakletmekten asıl amacımız olan
“O’-nun dışında ‘bir’ diye adlandırılan her şey azdır” ifadesinin “sınır”
kavramına dayalı olduğu ise oldukça açıktır. Çünkü “bir” diye
adlandırılan şeyin sınırlı olmasından sonuçlanan sayısal birlik, bölünürlüğü
ve çoğalmayı kabul eden bir kavramdır. Bölünme ve çoğalma
arttıkça “bir” denen şey de, oluşan çokluğun karşısında daha
bir azlığa ve zaafa gömülecek, daha az ve daha zayıf olacaktır.
Sayısal anlamda “bir” denen her şey, karşısındaki varsayılan
“çok”a göre azdır. Fakat “sınırı ve sonu olmayan” anlamındaki
“bir”in karşısında “çok”u farz etmek mümkün değildir. Çünkü bu
anlamdaki “bir”in ne bir sınırı, ne de bir ayırıcı niteliği vardır. İfade
ettiği anlamın kapsamı dışında kalan bir şey de yoktur ki, onun
eklenmesiyle çoğalıp güçlensin, ayrılmasıyla da azalıp zayıflasın.
Bu anlamdaki ‘bir’ karşısında farz edilen her ikinci, ondan başka
değil, onun kendisidir.

Yine Nehc’ül-Belâğa’da şöyle geçer: Hz. Ali’nin (a.s) bir hutbesinden:
“Hamd Allah’a ki, yaratıklarını varlığının, yaratıklarının hâdis
oluşunu (sonradan meydana gelmiş olmasını) ezelîyetinin, onların
birbirlerine benzemelerini benzersizliğinin delili kılmıştır. Algılama
organları O’na dokunamaz (O’nu algılayamaz), perdeler O’nu
örtemez. Çünkü yapan (yaratan) ile yapılan (yaratılan), sınırlayan
ile sınırlanan, (eğitip yetiştiren, gözetip kollayan) Rab ile (eğitilip
yetiştirilen, gözetilip kollanan) merbub birbirinden farklıdır.”
“O birdir, sayıya dönen anlamda değil. Yaratandır, çalışıp yorulma
anlamında değil. Duyandır, bir araçla değil. Görendir, bir aleti
kullanarak değil. Şahittir (her yerde hazırdır), dokunma söz
konusu olmadan. Ayrıdır, arada mesafe bulunmadan. Zahirdir,
gözle görülür anlamında değil. Batındır, latif bir cisim olduğundan
değil. Bütün şeylere hüküm sürmekle, onlara güç yetirmekle onlardan
ayrılmıştır. Bütün her şey de O’na boyun eğmekle, O’na
dönmekle O’ndan ayrılmıştır. Kim O’nu vasfederse (nitelerse), O’-
nu saymış olur. O’nu sayan, O’nun ezelî oluşunu zedelemiş olur.”1
Ben derim ki: Hz. Ali’nin (a.s) bu sözlerinin ilk bölümü şu temele
dayanmaktadır: Mümkün olan varlıklarda gözlemlenen bütün
kavramlar ve sıfatlar, birtakım sınırlı şeylerdir ki kaçınılmaz olarak
bir sınırlayanı, bir yapıp yaratanı, bir gözetip yetiştireni vardır. O da
yüce Allah’tır. Sınırlama, yüce Allah’ın yapımı olduğu için, sınırlılık
O’ndan aşağı bir mertebedir, O’nda söz konusu değildir. O’nun yüce
katı bu sınırlardan münezzehtir. Bu demektir ki, lafzımız ifade
edemese de, kavramımız yetersiz kalsa da, O’nun sıfatları da herhangi
bir sınırla sınırlanmış değildir. Böylece O birdir, ancak sınırlılığı
gerektiren sayısal anlamda değil. Yaratması, işitmesi, görmesi,
şahit (hazır) olması ve diğer sıfatları da böyledir.
Bunun ayrıntılarından biri de, yaratıklarından ayrılığının onlardan
uzakta olduğu, onlarla arasında mesafe bulunduğu anlamında
olmadığıdır. O, yaratıklarına bitişik veya onlardan aralı olmaktan,
yaratıklarının içinde veya dışında olmaktan yüce mi yücedir.
1- [Nehc’ül-Belâğa, Hutbe: 152]

Yaratıklarından ayrılığı her hâlükârda onlara egemen olduğu, onlara
güç yetirdiği, yaratıkların da her hâlükârda O’na boyun eğmiş
oldukları, O’na dönüşte oldukları anlamındadır.
“Kim O’nu vasfederse (nitelerse), O’nu sınırlamış olur. O’nu sınır-
layan O’nu saymış olur. O’nu sayan, ezelî oluşunu zedelemiş
olur.” Hz. Ali (a.s) bu sözleriyle, sayısal birliği söz konusu etmenin,
ezeliyeti ortadan kaldıracağını ifade etmiştir. Çünkü ezeliyetin hakikati,
yüce Allah’ın zatı ve sıfatının sonsuz ve sınırsız oluşudur.
O’ndan önce olmuş olan bir şeyin sonrasında olmadığı açısından
bakıldığında, bu O’nun ezeliyeti olur. [Ezeliyet: Bir öncenin sonrasında
olmayış.] O’ndan sonra olacak olan bir şeyin öncesinde olmadığı
açısından bakıldığında, bu O’nun ebediyeti olur. [Ebediyet:
Bir sonranın öncesinde olmayış.] Her iki açıdan bakıldığında da,
bu O’nun devamlılığı, sürekliliği olur. [Devamlılık: Bir öncenin sonrasında
ve bir sonranın öncesinde olmayış.]

Yüce Allah’ın ezeliyetini, “Zamanın sonsuzluğunda bir zamanlar
vardı ki, yaratıklardan ne bir haber vardı, ne bir iz; fakat yüce
Allah vardı. Böylece yüce Allah sonsuz zamanlarda, sonradan
meydana gel-miş olan yaratıklarından öncedir” şeklindeki açıklama
büyük bir hata ve rezalettir ki, birçokları buna duçar olmuştur.
Oysa hareket hâlinde olanların hareketinin miktarından ibaret olan
“zaman” nerede, yüce Allah’ın ezeliyetinde O’na ortak olma
nerede?!

Yine Nehc’ül-Belâğa’da şöyle geçer: Hz. Ali’nin (a.s) bir hutbesinden:
“Hamd, kulları yaratan, yeryüzünü yayıp döşeyen, alçak
yerlerinden sular akıtan, yüksek yerlerinde bitkiler yeşerten Allah-
‘a mahsustur. Evvelliğinin (ilkliğinin) başlangıcı, ezeliyetinin bitişi
yoktur. O ilktir, hep ilk olmuştur. Bakidir, sonu yoktur. Alınlar, karşısında
secdeye kapanmış; dudaklar, birliğini ikrar etmiştir. Şeyleri
(varlıkları) yarattığında onları sınırladı ki, onlara benzerliği söz
konusu olmasın.”
“Vehimler (hayaller) belirlediği sınırlarla, düşünsel
performanslarıyla, tasavvur ettiği uzuvlar ve aletlerle O’nu
tanıyamazlar. Hakkında ‘Ne zaman?’ denmez. O’na ‘şu zamana
kadar’ diye bir süre belirlenemez. Zahirdir (apaçık ortadadır),
neden, nereden ortaya çıktı denmez. Batındır (gizlidir), nerede
gizlidir denmez. Karaltı değil ki bitsin, sona ersin. Örtülü değil ki,
bir şeyce ihtiva edilsin. Şeylere (varlıklara) yakınlığı yapışmak
, onlardan uzaklığı da ayrılmak suretiyle değildir.”
“Kulların ne bir anlık bir göz altından bakışları, ne tekrarladıkları
bir kelime, ne bir tepeye yaklaşmaları, ne de karanlık bir gecede
ya da aydınlatıcı ayın değişik hâletleriyle hafiften aydınlattığı
sakin bir gecede attıkları yavaşça bir adım O’na gizli değildir. Ki o
gecenin ardından, giderken (batarken) de, dönerken (doğarken)
de ışıklı olan, gelen bir gecenin gelmesi ve sırt çeviren bir gündüzün
gitmesinden oluşan zamanlar ve asırların değişmesine rağmen
hâlâ ışık saçan güneş gelir.”
“Her son ve süreden, her sayım ve sayıdan öncedir. O, sınırlayanların
izafe ettikleri ölçülerle ilgili sıfatlardan, boyutlara dönük
yakıştırmalardan, meskenlere yerleşmiş olmaktan, mekânı bulunmaktan
mü-nezzehtir. Sınır, ancak O’nun yarattıklarının üstüne biçilmiş
bir kaftandır, onlara yakıştırılacak bir niteliktir. Şeyleri (yaratıkları)
ezelî köklerden, ebedî başlangıçlardan yaratmamıştır.
Yarattığını yaratırken sınırlı yaratmıştır. Şekillendirdiklerini şekillendirirken
en güzel biçimde şekillendirmiştir.”1

Yine Nehc’ül-Belâğa’da şöyle geçer: Hz. Ali’nin (a.s) bir hutbesinden:
“O’na nitelik izafe eden, O’nu birlememiş olur. O’nu örnekle
açıklayan, hakikatine ulaşmamış olur. O’nu (bir şeye) benzeten,
O’nu kastetmemiş olur. O’na işaret eden, O’nu hayal eden, O’na
yönelmemiş olur. Zatıyla tanınan-bilinen her şey, yapılmışyaratılmıştır.
Başkalarıyla ayakta duran her şey, sonuçtur (bir var
edici nedeni vardır). O yapıp edendir, herhangi bir uzvu olmadan,
herhangi bir alet edevat kullanmadan. Ölçüp biçendir, düşünmeksizin.
Zengindir, kazanmaksızın. Zamanlar O’na eşlik etmez. Edevat
O’na yardımcı olmaz.”
“Varoluşu zamanlardan, varlığı yokluktan, ezelîliği başlangıçtan
öncedir. Hisleri, sezgileri yaratmasıyla hissi, sezgisi olmadığı
bilinmiştir. Karşıt şeyleri yaratmasıyla karşıtı olmadığı bilinmiştir.
Birbirine denk şeyleri var etmesiyle dengi olmadığı bilinmiştir. Işığı
karanlıkla, açıklığı kapalılıkla, kuruluğu yaşlıkla, sıcaklığı soğuklukla
karşıtlamıştır. Barışık olmayan şeyleri birbiriyle kaynaştırır,
1- [Nehc’ül-Belâğa, Hutbe: 163]

zıtları bir araya toplar, uzakları birbirine yakınlaştırır, yakınları birbirinden
ayırır.”
“Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla hesaplanmaz. Edevat,
ancak kendilerini sınırlandırırlar. Aletler, ancak kendi benzerlerine
delâlet ederler. ‘Falan zamanlardan beri var’ denmesi, varlıkların
kadim olmasına manidir. ‘Şu zamanda gerçekleşmiştir’ denmesi,
onların ezelî olmasına engeldir. ‘Eğer şöyle olmasaydı, şöyle
olurdu’ denmesi, onları kâmil olmaktan uzaklaştırmıştır. Onları
yapan (yaratan) onlarla akıllara tecelli etmiş, onlarla gözlere
görünmez olmuştur.”
“O’nun hakkında hareket ve durgunluk geçerli değildir. O’nun
geçerli kıldığı şey nasıl kendi hakkında geçerli olabilir ki?! O’nun
başlattığı şey nasıl kendine dönebilir ki?! O’nun meydana getirdiği
şey nasıl kendinde meydana gelebilir ki?! Eğer böyle bir şey söz
konusu olsaydı, zatı değişmiş, künhü parçalara bölünmüş olurdu,
hakkında ezelîliğin anlamı kalmazdı. Bu durumda önü olduğu için
arkası da olmuş olurdu; eksikliği olduğu için tamamlanmak, olgunlaşmak
isterdi. Yine eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, yapılmışlık
(yaratılmışlık) belirtisi O’nda belirmiş olur ve ayetlerin delâlet
ettiği yaratıcı olmaktan çıkıp kendi bir yaratıcıya delâlet eden
ayete dönüşürdü.”1

Ben derim ki: Hz. Ali’nin (a.s) sözünün evveli, yüce Allah’ın kutsal
zatının sınır kabul etmezliğini ve O’ndan başka her şeyin sınırlı
olduğunu açıklamaya yöneliktir. Bu konuyu daha önce kısaca açıkladık.
“Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla hesaplanmaz.” ifadesi,
öncesindeki açıklamanın sonucu niteliğindedir. “Edevat, ancak
kendilerini sınırlandırırlar. Aletler, ancak kendi benzerlerine delâlet
ederler” ifadesi, “Sınırlamayla kapsanmaz, saymakla
hesaplanmaz.” sözünün bir başka açıklamasıdır. Çünkü önceki açıklama,
konuya şu açıdan yaklaşmıştır: Yaratılmışların ayrılmaz
niteliği olan bu sınırlar, yüce Allah’ın kutsal zatının koyduğu, var
ettiği şeyler olduğu için, fiilin (işin) failden (işi yapandan) sonraki
mertebede olması türünden bir sonralıkla Allah’ın yüce zatından
1- [Nehc’ül-Belâğa, Hutbe: 186]

sonraki mertebededirler. Dolayısıyla Allah’ın yüce zatının bu sınırlarla
sınırlanmış olması mümkün değildir. Çünkü zatın bulunduğu
mertebede fiil yoktur.

“Edevat, ancak kendilerini sınırlandırırlar…” ifadesi ise, meseleyi
bir başka açıdan ele almıştır. Şöyle ki: Bu edevat ve sınırların
kaçınılmaz özelliği olan sınırlandırma ve ölçülendirme, ancak türsel
benzerlik olduğunda söz konusu olur. Meselâ; bir ağırlığı ölçme
birimi olan “miskal” ile ancak ağırlıklar ölçülür ve örneğin renkler
ve sesler ölçülmez. Veya hareketin miktarından ibaret olan “zaman”
ile ancak hareketlerin sınırı belirlenir. Veya örneğin “insan”,
sahip olduğu ortalama toplumsal ağırlığıyla ancak bu yönde kendisi
gibi olan insanlar için bir ölçü oluşturur. Kısaca bu sınır ve ölçülerden
her biri, sınırlandırdığı ve ölçülendirdiği şeye kendi anlamına
benzer bir anlam kazandırır. Varlığı zorunlu olmayıp olası olan
her varlığın tüm özellikleri ve niteliği de belli bir sınır ve ölçüye
dayalıdır, belli bir süresi ve sonu vardır. Öyleyse bu varlıkların sınırlı
anlamlarını nasıl ezelî, ebedî ve sonsuz bir zata yükleyebiliriz?!
İmam’ın (a.s) maksadı da budur. Bu nedenle de bu sözünün
ardından “Falan zamandan beri var, denmesi…” buyurmuştur. Yani,
varlıklar için “Falan zamandan beri var.” ve “Şu zamanda gerçekleşmiştir.”
söylenmesi, onların zaman açısından hâdis olduklarını
gösterir ve kadimlik ve ezelîlik vasıflarıyla nitelendirilmelerine
engel olur. Aynı şekilde “Eğer şöyle olmasaydı, şöyle olurdu” denmesi,
onların eksik olduğunu ve kâmilleşmeleri önünde bir engelin
varolduğunu, dolayısıyla her yönden kâmil olmadığını gösterir.
“Onları yapan (yaratan), onlarla akıllara tecelli etmiş onlarla
gözlere görünmez olmuştur.”
Her iki cümledeki zamirler, varlıklara dönüktür. Yani varlıklar,
yüce Allah’ın ayetleri (nişaneleri) oldukları için sadece ayet sahibini
gösterirler. Bunlar tıpkı ayna gibidirler ve yüce Allah’tan başkasını
göstermezler. Böylece yüce Allah onlar vasıtasıyla akıllara tecelli
etmiştir. Aynı şekilde onlar vasıtasıyla gözlere görünmesi imkânsız
olmuştur. Çünkü yüce Allah’a bakmanın tek yolu bu ayetlere
bakmaktır. Bu ayetler de sınırlı oldukları için ancak kendileri
gibi bir şeye ulaştırırlar, her şeyi ihata etmiş, kuşatmış olan Rablerine
ulaştırmazlar. Gözlerin O’nu görmesinin imkânsız oluşunun
nedeni budur işte. Çünkü gözler, sınırlar üzerine kurulu bileşik aletler
oldukları için ancak sınırlı şeylerde etkin olabilirler. İzzet sahibi
yüce Allah’ın kutsal zatı ise her türlü sınırdan münezzehtir.
İmam’ın (a.s) “O’nun hakkında hareket ve durgunluk geçerli
değildir…” sözü, başka bir ifadeyle sözün başına dönüş mesabesindedir.
Bu sözle şunu açıklamak istiyor: Hareket ve durgunlukla
noktalanan bu işler ve olaylar, O’nun hakkında geçerli olmaz, O’na
dönmez, O’nun zatında meydana gelmez. Çünkü bu işler, O’nun
başkasına yönelik etkilemesinden ileri gelen etkilerdir. Etkilemenin
anlamı, etkileyenin zatından kaynaklanan etkisini başkasına
yöneltmesidir.

Buna göre bir şeyin kendini etkilemesi anlamsızdır. Bir şeyin
kendini etkileyebilmesi için parçalardan oluşmuş, çok yönlü bileşik
bir zata sahip olması gerekir (ki, bir parçası veya yönü öteki
parçası veya yönünü etkilesin). Meselâ insan, ruhuyla bedenini idare
eder; eliyle başına vurur, tabip tababetiyle hastalığını tedavi
eder. Bütün bunlar, parçalar ve yönlerin değişik olması nedeniyle
mümkün ve sahih oluyor. Yoksa, bir şeyin kendini etkilemesi
mümkün olmazdı. Meselâ, görme duyusu hiçbir zaman kendini
görmez. Ateş, hiçbir zaman kendini yakmaz. Aynı şekilde hiçbir
etken kendini etkileyemez. Bunun için, daha önce de söylediğimiz
gibi, unsurlardan bileşmiş, parçalardan oluşmuş olması gerekir.
İmam’ın “Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, zatı değişmiş,
künhü parçalara bölünmüş olurdu, hakkında ezelîliğin anlamı
kalmazdı…” sözünün anlamı budur işte.

“Yine eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, yapılmışlık (yaratılmışlık)
belirtisi O’nda belirmiş olur ve ayetlerin delâlet ettiği yaratıcı
olmaktan çıkıp kendi bir yaratıcıya delâlet eden bir ayete
dönüşürdü.” Yani, bu sınırlar ve ölçülerin O’nun hakkında geçerli
olması durumunda, eksiklik O’na lâzım gelirdi. Eksiklik ise yapılmışlık
(yaratılmışlık) alâmetlerinden ve mümkünlük nişanelerindendir.
Bu durumda, O da -yüce ve kutsaldır- yapılmışlığına delâlet
eden delilin gereğince diğer yapılmışlar gibi başka bir ezelî,
varlığı kâmil ve zatı sınırsız varlığa delâlet ederdi ki, sınırlar ve ölçülerin
kısıtlayamayacağı, varsayılan her eksiklikten münezzeh
olan ilâh, o olurdu.

Burada şu hususun da bilinmesinde yarar vardır. İmam’ın bu
sözünde, delâletin (delilliğin) mümkünlük ve yapılmışlığın nişanesi
olduğu yönündeki tesbiti, onun diğer sözlerinde veya diğer Ehlibeyt
İmamlarının (a.s) sözlerinde, yüce Allah’ın zatıyla, başkalarının
ise O’nunla biliniyor olması, O’nun kendi, kendi zatına delâlet
ettiği, aynı zamanda yaratıklarına da O’nun delâlet ettiği yolundaki
sözleriyle çelişmemektedir. Çünkü bu bilinmeyle o bilinme, bu
delâlet ile o delâlet ayrı ayrı şeylerdir. Umarım yüce Allah bizi konuyla
ilgili gelecek incelemelerimizden birinde bu konuyu açıklamaya
ve hakkında genişçe konuşmaya muvaffak eder. İnşaallah.

et-Tevhid adlı eserde müellif kendi rivayet zinciriyle İmam Cafer
Sadık’tan şöyle rivayet eder: “Müminlerin Emîri Hz. Ali (a.s),
Kûfe Camiinde minber üzerinde hutbe okuduğu sırada, ‘Zi’lib’ isminde
keskin dilli, hitabesi güçlü, yüreği cesaretli bir adam ayağa
kalkarak, ‘Ey Müminlerin Emiri! Hiç Rabbini gördün mü?’ diye sordu.”
“Emir’ül-Müminin, ‘Yazıklar olsun sana ey Zi’lib!’ dedi, Ben görmediğim
bir Rabbe ibadet edecek, kulluk sunacak biri değilim.”
“Zi’lib, ‘Ey Müminlerin Emîri!’ dedi, O’nu nasıl gördün?”
“Emir’ül-Müminin şöyle buyurdu: ‘Ey Zi’lib! Gözler gözlemleriyle
O’nu görmezler, fakat kalpler iman hakikatleriyle O’nu görürler.
Vay sana ey Zi’lib! Rabbim latif mi latiftir, ama incelikle
nitelenmez. Yüce mi yücedir, ama kocamanlıkla nitelenmez. Büyük
mü büyüktür, ama irilikle nitelenmez. Ulu mu uludur, ama kabalıkla
nitelenmez. Her şeyden öncedir, ‘O’ndan önce bir şey vardı’
denmez. Her şeyden sonradır, ‘O’nun bir sonrası var.’ denmez. Şeyleri
(varlıkları) var etmeyi diledi, herhangi bir çaba göstermeksizin.
İdrak edendir, herhangi bir araca ihtiyaç duymaksızın.”
“Varlıkların içindedir, onlara karışmış değildir, onlardan ayrı da
de-ğildir. Apaçık ortadadır, dokunulmaz. Aşikârdır, gözle görülmez.
Ayrıdır, mesafe söz konusu değildir. Yakındır, yaklaşıklık söz konusu
değildir. Latiftir, cisimleşme söz konusu değildir. Vardır, yokluktan
sonra değildir. Yapandır, çabalama olmadan. Ölçüp biçendir,
hareket etmeden. İrade edendir, himmet etmeden. Duyandır,
aletle değil. Görendir, araçla değil. Mekânlar O’nu içermez.

Zamanlar O’na eşlik etmez. Sıfatlar O’nu sınırlandırmaz. O’nu uyuklama
tutmaz. Varoluşu za-manlardan, varlığı yokluktan, ezelîliği
başlangıçtan öncedir. Hisleri, sezgileri yaratmasıyla hissi, sezgisi
olmadığı bilinmiştir.”

“Cevheri cevher etmesiyle cevheri olmadığı anlaşılmıştır. Karşıt
şeyleri yaratmasıyla karşıtı olmadığı bilinmiştir. Birbirine denk
şeyleri var etmesiyle dengi olmadığı bilinmiştir. Işığı karanlıkla,
kuruluğu yaşlıkla, soğukluğu sıcaklıkla karşıtlamıştır. Barışık olmayan
şeyleri birbiriyle kaynaştırır, yakınları birbirinden ayırır. Onları
birbirinden ayırmasıyla onları ayırana, onları birbiriyle kaynaştırmasıyla
onları kaynaştırana delâlet etmiştir. Aziz ve yüce Allah-
‘ın “Her şeyden bir çift yarattık ki, düşünüp öğüt alasınız.” [Zâriyât,
49] sözünün anlamı da budur.”
“Böylece Allah önce ile sonrayı birbirinden ayırdı ki, kendisinin
öncesi ve sonrası olmadığı bilinmiş olsun. Varlıklarda içgüdüler
koyması, bunları koyanın içgüdüsü olmadığına tanıktır. Onlar için
bir süre belirlemesi, bu süreleri belirleyenin süresi olmadığını haber
verir. Var-lıkların bir kısmını bir kısmından perdelemiştir ki,
O’nunla yaratıkları arasında yaratıklarından başka bir perde olmadığı
bilinmiş olsun. Hiçbir merbub (yönetilen, eğitilen) yokken,
O Rab (yöneten, eğiten) idi. Hiçbir tapan yokken, O tapılan mabuttu.
Hiçbir bilinen yokken, O bilendi. Hiçbir işitilen yokken, O işitendi.”
“Hz. Ali (a.s) sonra şu şiiri okumaya başladı:
Mevlâm sürekli övgüyle tanınagelmiştir.
Efendim hep cömertlikle nitelenmiştir.
Aydınlatan hiçbir ışık yokken O vardı.
Ufukları saran bir karanlık yokken de O vardı.
Böylece Rabbimiz bütün yaratılmışların tersinedir.
Hayallerde tasavvur edilen her şeyin aksinedir.”1
Ben derim ki: İmam’ın (a.s) bu sözleri Allah’ın zatının ve zatıyla
ilgili sıfatlarının birliğinin anlamını açıklamak için serdedilmiştir.
Bu açıklamada Allah’ın zatının sonsuz ve sınırsız olduğu, dolayısıy-
1- [et-Tevhid, s.308, h:2]

la zatının karşısında hiçbir zatın bulunmadığı vurgulanmaktadır.
Çünkü eğer böyle bir şey olsaydı, bu zat O’nu sınırlılıkla tehdit eder,
ölçülülüğe mahkûm kılardı. Böyle bir şey olmadığına göre O
her şeyi kuşatıcıdır, her iş üstünde egemen güçtür. Böyle (sonsuz)
bir varlığın zatından ayrışan bir sıfat da olmaz. Çünkü bu durumda
ezelîliği bozulmuş olur, sınırsızlığına halel gelir.

Yüce Allah’ın kemâl sıfatları da başkasını dışlayacak veya
başkası tarafından dışlanacak bir sınırla sınırlı değildir. Bizdeki ilim
kudretten başka bir şeydir. Bu ikisi arasında kavram ve mısdak
olarak itişme vardır. Ancak yüce Allah hakkında bu iki sıfat
arasında herhangi bir itişme söz konusu değildir. Yüce Allah hakkında
her sıfat kendisinin aynısı olduğu gibi Allah’ın diğer yüce sıfatlarının
her birinin de aynısıdır. Yüce Allah’ın her ismi de öteki
güzel isimlerinin aynısıdır.

Bu konuda bundan daha ince ve daha derin bir yaklaşım vardır.
Şöyle ki: Bu anlamlar ve kavramlar, akıl için birer ölçü ve tartı
mesabesindedirler. Akıl bu anlamlar ve kavramlarla zihnin dışındaki
varlığı ve gerçek âlemdeki varoluşu ölçer, tartar. Buna göre
bu kavramlar, bu özellikten ayrılmayan sınırlı sınırlardır. Bu kavramları
birbirine eklememiz, birinden ötekisi için yardım almamız
da onları sınırlılıktan çıkarmaz. Dolayısıyla bu kavramlar, ancak
kendileri gibi sınırlı şeyleri koşamlayabilirler. Bu nedenle sınırsız
bir şeyi varsayıp bu sınırlı ölçülerle ona yönelirsek, ondan ancak
sınırlı bir şeye ulaşırız ki bu, o değildir. Bu sınırsız şeye ulaşmak için
ne kadar derinleşirsek, o kadar bizden uzaklaşır, o kadar yücelir.
İlim kavramını ele alırsak; bu kavramın zihnin dışındaki âlemdeki
sahibi için kemâl sayılan sınırlı bir sıfattan algılanmış bir anlam
olduğunu görürüz. İlim kavramındaki sınırlılık, örneğin kudret
ve hayatı kapsamasına engeldir. Bu ilim kavramını yüce Allah
hakkında kullanıp sonra, “diğer ilimler gibi olmayan bir ilim” diyerek
sınırlılığı giderici bir kayıtla kayıtlandırdığımızda, bir ölçüde
onu sınırlılıktan kurtarıp kapsamını genişletmiş olsak da, bu onu,
ötesini kapsamama özelliği taşıyan bir kavram olmaktan
çıkarmaz. Çünkü her kavramın kapsamı altına alamayacağı bir
ötesi vardır. Kavrama kavram katmak da bu özelliği yitirmesine
sebep olmaz. Bu oldukça açıktır.

Beyinli insanı, yüce Allah hakkında aklı ve beyninin ispat ettiği
sıfatlar konusunda hayrete düşürüp şaşkınlığa sürükleyen nokta
işte budur. Hz. Ali’nin bu sözündeki “Sıfatlar O’nu sınırlandırmaz.”
ifadesinden, aynı şekilde daha önceki hutbesindeki “Sırf O’na yönelmenin
(ihlâsın) kemâli, sıfatları O’ndan nefyetmektir.” ifadesi
ile aynı hutbedeki “Sıfatının sınırlandırıcı bir sınırı, varolan bir niteliği
yoktur.” ifadesinden de bu husus anlaşılmaktadır.
Görüldüğü gibi Hz. Ali (a.s), bir yandan Allah’a sıfat ispat ederken,
öte yandan o sıfatı veya o sıfatın sınırını O’ndan nefyetmektedir.
Açıktır ki, sıfatı ispat etmek, sınır getirmekten ayrılmaz. Buna
göre sıfattan sınırı nefyetmek, o sıfatı ispat ettikten sonra nefyetmek
anlamına gelir. Bundan da şöyle bir anlam çıkar: Yüce Allah
hakkında kemâl sıfatlarından birinin ispatı, öteki sıfatlarını
nefyetmez. Bu da demektir ki, yüce Allah’ın sıfatları hem birbiriyle,
hem de zatıyla birdir ve herhangi bir sınır söz konusu değildir.
Ayrıca yüce Allah hakkında herhangi bir kemâl sıfatının ispatı, o
sıfatın ötesinde bilmediğimiz, anlamadığımız ve de anlatamadığımız
sıfatları da nefyetmez. Bunu anlamaya çalış.

Eğer kavramlar, söylenen anlamda yüce Allah’ın azameti ve
büyüklüğü sahasına gölge düşürdüğünde içeriğini yitirmeseydi,
aklın, al-gılamış olduğu genel ve müphem kavramlarla O’nu kuşatması
ve “O’nun diğer zatlar gibi olmayan bir zatı var. O’nun öteki
ilimler gibi olmayan bir ilmi var. Başkasının kudreti gibi olmayan
bir kudreti var. Diğer hayat kısımları gibi olmayan bir hayatı
var” diyerek O’nu nitelemesi mümkün olurdu.
Çünkü böyle bir nitelemeyle de nitelenen şeyin tüm sıfatları
sayılmış ve o şey mücmel bir şekilde kuşatılmış olur. Bu durumda
da aklın mücmel olarak yüce Allah’ı kuşatmasının mümkün olduğu,
müm-kün olmayanın ise ayrıntılı kuşatma olduğu sonucu ortaya
çıkardı. Oysa yüce Allah, “O’nu bilgice kuşatmazlar” (Tâhâ, 110)
ve “Bilin ki, O her şeyi kuşatıcıdır.” (Fussilet, 54) buyurmuştur. Dolayısıyla
hiçbir şey, hiçbir yönden, hiçbir şekilde O’nu kuşatamaz.
O’nun kutsal zatı mücmel kuşatma ve ayrıntılı kuşatma diye bir
bölünmeye konu olamaz. Mücmelinin bir hükmü ayrıntılısının
başka bir hükmü var, denemez. Bunu anlamaya çalış!

el-İhticac adlı eserde Hz. Ali’nin (a.s) bir hutbesinde şöyle buyurduğu
kaydedilir: “Delili ayetleridir. Varlığı ispatıdır. Tanınması
birlenmesidir. Birlenmesi yaratıklarından ayırt edilmesidir. Yaratıklardan
ayırt edilmesi, onlardan uzakta, onlardan kopuk olması
değil, onlar gibi olmaması anlamındadır. O, yaratan, yönetendir;
yaratılan yönetilen değildir. Tasavvur edilen her şey O’nun tersinedir…
Zatı ve özü bilinen, ilâh olamaz. O, delil ile kendine delâlet
eden, bilgi ile kendine ulaştıran ilâhtır.”

Ben derim ki: Önceki sözlerimiz üzerinde düşünüldüğünde bu
hutbenin yüce Allah’ın birliğinin sayısal olmayan bir birlik olduğunu
beyan etmek için serdedilmiş olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü
açık bir şekilde yüce Allah’ı tanımanın O’nu birlemekle eşit olduğu
vurgulanmıştır. Yani, O’nun varlığını ispat etmek, birliğini ispat
etmekle eşittir. Eğer bu birlik sayısal olsaydı, zattan başka bir
şey olurdu. Bu durumda sırf zatın ispatı, birliğin ispatı için yeterli
olmazdı, birliğin ispatı için zatın sübutu dışında başka bir gerekçe
gerekirdi. Bu sözler, Allah’ın birliği (tevhit) konusunda hayret verici
bir mantığı ve oldukça net bir anlatımı içermektedir. Bu sözlerin
şerhi, bu kitabın inceleme tarzına sığmayacak geniş bir fırsatı gerektirmektedir.
Bu hutbedeki en latif konulardan biri, şu güzel
cümlede ifade edilmiştir: “Varlığı ispatıdır.” Bu sözle şunu kastediyor:
O’nu ispat edecek kanıt, bizzat O’nun dıştaki varlığıdır. Yani O,
zihne girmez, akla sığmaz.

“Tasavvur edilen her şey O’nun tersinedir.” ifadesiyle kastedilen,
O’nun zihinsel biçimden başka olduğu değildir. Çünkü bütün
dış (objektif) varlıklar böyledir. Tam tersine maksat şudur: Yüce Allah,
ne olursa olsun zihinsel tasavvurun hikâye ettiği, anlattığı şeyin
tersinedir, o değildir. Dolayısıyla hiçbir zihinsel biçim O’nu
kuşatamaz. Hatta O’nun kutsal katının bu tasavvurdan, yani “O
her tasavvurun tersinedir” tasavvurundan da münezzeh olduğundan
gaflet etmemelisin.

“Zatı ve özü bilinen, ilâh olamaz” ifadesi, yüce Allah’ın herhangi
bir bilgiye konu olmaktan, herhangi bir anlama ve algılamaya
yenik düşmekten çok daha yüce olduğunu beyan etmek için
serdedilmiştir. Çünkü zatı ve özüyle bizim bilgi ve tanımamıza konu
olan her şey, bizden ve bilgimizden başka bir şeydir ki, bilgimize
konu olabiliyor. Fakat yüce Allah bizi de, bilgimizi de kuşatıcıdır;
bizi de, bilgimizi de var edici, ayakta tutucudur. Böylece hiçbir
şekilde kendimizi ve bilgimizi O’nun zatının kuşatmasından ve
egemenliğinin kapsamında ol-maktan kurtaramayız. Kurtaramayınca
da O’nun hakkında, ayrı bir şeyin ayrı bir şeye olan bilgisi gibi
bir bilgimizin olması mümkün değildir.
Hz. Ali (a.s) bu gerçeği, “O, delil ile kendine delâlet eden, bilgi
ile kendine ulaştıran ilâhtır.” sözüyle beyan etmiştir. Yani, kendisine
delâlet edecek delili, kendisine doğru kılavuzlayacak kılavuzu
var edip kendisine delâlet etmesini, kılavuzlamasını sağlayan delil
ve kılavuz, yine yüce Allah’ın kendisidir. Aynı şekilde bilginin kendisine
ulaşmasını, kendisiyle bir tür ilintili olmasını sağlayan, yine
yüce Allah’ın kendisidir. Bunun sırrı şudur: Her şey, ama bütün her
şey, O’nun kuşatması ve hegemonyası altındadır. O hâlde bir şeyin
O’na yol bularak O’nu kuşatması nasıl mümkün olabilir?! Oysa O,
onun kendisini de, yol bulmasını da kuşatmış bulunmaktadır.

el-Meanî adlı eserde müellif, kendi rivayet zinciriyle Ömer b.
Ali’den şöyle rivayet eder: Hz. Ali (a.s), Resulullah’ın (s.a.a) şöyle
buyurduğunu söyledi: “Tevhidin (Allah’ın birliğinin) zahiri batınındadır,
batını da zahirindedir. Zahiri nitelenir, görülmez; batını vardır,
gizli değildir. Her yerde aranır, hiçbir yer bir anlığına olsun O’ndan
boş değildir. Hazırdır, sınırlı değil; gaiptir, yitirilmiş değil.” [s.10,
h:1]

Ben derim ki: Hz. Resulullah’ın (s.a.a) bu sözü yüce Allah’ın
herhangi bir sınırla sınırlı olmamasına dayalı sayısal olmayan birliğini
beyan etmek için serdedilmiştir. Yüce Allah’ın tevhidi ve tavsifinin
(O’nu birleme ve nitelemenin) zahirinin batınından, batının
da zahirinden ayrı olmamasını sağlayan, bu sınırsızlığıdır. Zahir ile
batın, ancak sınırla başkalaşır, birbirinden ayrılır. Sınır kalktığında
zahir ile batın birbirine karışır, “bir” olur.
Aynı şekilde nitelenen zahirin kuşatılmış olması, ancak sınırlanmaları
ve kendileri için belirlenen sınırı aşmamalarıyla mümkün
olur. Bir şeyin yanında hazır olanın, bütün varlığıyla onun yanında
hazır ol-ması, bir şeyden de gaip olanın, ona göre yitik olması,
onların sınırlı olmalarından kaynaklanır. Yoksa sınırlılık olmasa,
hazırın, tüm varlığıyla bir şey için hazır olması, gaibin de
gaybet perdesi arkasında gizli kalması mümkün olmaz. Çünkü
böyle bir şeyi, kendinden, kendi sınırsızlığından başka bir şey gizlememektedir.
Bunda anlaşılmayacak bir şey yoktur.

TARİHÎ BİR İNCELEME

Kâinatın bir yaratıcısının olduğu görüşü, aynı şekilde onun bir
olduğu görüşü, insan türünün düşünürleri arasında gündemde olan
en eski meselelerden biridir. İnsanoğlunu bu sonuçlara fıtrî
sezgisi iletmektedir. Hatta Allah’a ortak koşma esasına dayanan
putperestliğin bi-le mahiyeti derinliğine irdelendiğinde, yaratıcının
birliği esasına dayandığı, bunun yanında yaratıcıya ulaştıracak aracılar
ispat etme peşinde olduğu görülür. “Biz onlara, ancak bizi
Allah’a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz.” (Zümer, 3) ayetinde
buyrulduğu gibi. Gerçi putperestlik zamanla çığırından çıkmış ve
Allah dışındaki ilâhlara istiklal ve asalet tanıma sapıklığına saplanmıştır.
Tek ilâh inancına çağıran fıtrat, yukarıdaki ayetlerin ışığında
anlatıldığı üzere, her ne kadar insanı zatı ve sıfatları ile yüceliği ve
ululuğu sınırsız olan tek bir ilâha çağırıyor ise de, fakat bir yandan
insanın hayatı boyunca hep sayısal birlerle iç içe yaşıyor olması,
öte yandan dindarların putperestlere, düalistlere ve diğer sapık
inançlılara karşı çok ilâhlı inancı reddetmek amacı ile mücadele
vermeleri, Allah’ın birliğine sayısallık damgası vurmuş ve sözünü
ettiğimiz fıtratın me-sajını etkisiz bırakmıştır.

Bundan dolayı eski Mısır, Yunan ve İskenderiye filozofları ile
on-lardan sonra gelen diğerlerinin bize kadar ulaşan sözlerinin sayısal
birliği destekledikleri görülür. Hatta Ebu Ali İbn-i Sina gibi biri
de, eş-Şifa adlı eserinde bunu açıkça ifade etmiştir. Yaklaşık Hicrî
bin yılına kadar gelen diğer filozofların da görüşleri bu yönde olmuştur.
Kelâm âlimlerinin tevhit ilkesi etrafındaki tartışmaları da sayısal
birliğin ötesinde bir sonuç vermemiştir. Oysa bu âlimler delillerinin
büyük bir çoğunluğunu Kur’ân’dan almışlardır. Bu mesele
hakkında inc-eleme yapanların sözlerinden çıkan sonuç budur.
Kur’ân’ın, tevhidin anlamı ile ilgili açıklamaları, bu gerçeğin
öğretilmesi yönündeki ilk adımı oluşturur. Fakat sahabenin, tabiînin
ve daha sonra gelenlerin içindeki tefsirciler ve Kur’ân ilimleri
ile uğraşanlar, bu yüce meseleyi incelemeyi ihmal etmişler. O âlimlerden
bize kalan hadis eserleri ve tefsir kitapları incelendiğinde,
bu gerçek hakkında ne doyurucu bir açıklamaya ve ne delile
dayalı bir çalışmaya rastlanmaz.

Bu gerçeğin üzerindeki perdeyi kaldıran tek kaynağın, İmam
Ali b. Ebutalib’in (selâmın en üstünü özellikle ona olsun) sözleri
olduğunu görüyoruz. Onun sözleri bu gerçeğin kapısını açmış, üzerindeki
örtüyü ve perdeyi kaldırmıştır. Bunu en açık ve berrak delillerle
ortaya koymuştur. Ondan sonra da Hicrî bin yılı sonrası İslâm
filozoflarının bu yoldaki sözlerini görüyoruz. Bu filozoflar da görüşlerini
Hz. Ali’nin sözlerinden istifade ettiklerini açıkça belirtmişlerdir.
Yukarıdaki “Tevhidin Hadisler Işığında Açıklaması” bölümünde
Hz. Ali’nin (a.s) ışıklı sözlerinden yaptığımız seçmelerle yetinmemizin
sırrı işte budur. Çünkü bu meseleye apaçık delillerin ışığında
yaklaşma üslûbunu ondan başkasının sözlerinde bulmak mümkün
değildir.

Sırf bundan dolayı bu mesele ile ilgili ayrıca felsefî bir incelemeye
girişmedik. Çünkü bu amaçla ortaya konan delillerin bütünü
Hz. Ali’nin o sözlerinde açıklanan mukaddimelerden (öncüllerden)
oluşmuştur, onun sözlerine yeni bir şey eklenmemiştir. Bu delillerin
hepsi varlığın saltlığı ve yüce Allah’ın zatının birliği öncülüne
dayalıdır.1

1- Meseleleri derinlemesine irdeleyen araştırmacıların, bazı âlimlerin tutumları
karşısında şaşmaları gerekir. Bu âlimler Nehc’ül-Belâğa’da yer alan
hutbelerin uydurma olduklarını ileri sürmüşlerdir. Onların bazılarına göre bu
hutbeleri Şerif Razî uydurmuştur. Bu saçmalık hakkında daha önce gereken
sözleri söylemiştik. Burada söylemek istediğimiz şudur: Bu hutbelerin ilmî seviyesi
o kadar yüksektir ki, İslâm âlimleri bunları ancak bin yıl sonra kavrayabilmişlerdir.
O tarihe kadar yüzyıllarca süren fikrî gelişmelere, İslâm’ın bu gerçeklere
kapı açmış ve üzerlerindeki örtüyü kaldırmış olmasına rağmen bunlar anlaşılamamıştır.
Hz. Ali dışındaki sahabîler ile tabiîn bile bu düşünce yükünün altından
kalkamamışlardır. Peki ilmî seviyesi bu kadar yüksek olan bu hutbeleri
kim, nasıl uydurmuş olabilir?! Bu ihtimal hiç mantığa sığar mı?! Aslında bu
saçma iddiayı ortaya atanlar en yüksek sesleri ile şunu söylemek istiyorlar:
Kur’ân’ın gerçekleri ve onun ifade ettiği yüce prensipler sıradan halkın zihnî seviyesini
aşmayan basit kavramlardır. Yalnız daha fasih ve edebî bir dille ifade
edilmek gibi bir üstünlükleri vardır!

Allame Muhammed Hüseyin Tabatabai (r.a)


more post like this