Kur’ânî, Felsefî ve Rivayet Esaslı Araştırma
Şundan kuşku duymuyoruz: İnsan hayatı, düşünsel bir hayattır; düşünce ve fikir dediğimiz bu olgu olmadıkça, insan hayatı tamamlanmış olmaz. Düşünceye dayalı bir hayatın kaçınılmaz bir gereği de şudur ki: Hayatın dayandığı düşünce doğru ve eksiksiz olduğu oranda hayat da sağlam ve eksiksiz olarak seyrine devam eder. Sağlam hayat -hangi yasalar esas alınırsa alınsın, önceden izlenilen veya izlenilmeyen hangi yol izlenirse izlensin- kesinlikle sağlam bir düşünceyle ilintili ve ona dayanıyordur. Hayat, düşünceye dayalı olduğu oranda, sağlam ve doğru olur.
Ulu Allah, kitabının değişik yerlerinde farklı ifade tarzlarıyla bu gerçeği açıklamıştır. “Ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkamayan kimse gibi olur mu?” (En’âm, 122), “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer, 9), “Allah sizden inananları bir derece ve kendilerine ilim verilenleri ise derecelerle yükseltir.” (Mücâdele, 11), “Müjdele kullarımı: Onlar ki, sözü dinlerler ve onun en güzeline uyarlar. İşte onlar Allah’ın kendilerini doğru yola ilettiği kimselerdir ve onlar gerçek akıl sahipleridir.” (Zümer, 17-18) Bunun gibi, tek tek zikretme gereğini duymadığımız daha birçok ayet vardır. Dolayısıyla Kur’ân’ın insanları sahih bir düşünce sistemine davet ettiği, düşünce yönteminin esas alınmasını teşvik ettiği kuşku götürmez bir gerçektir.
Bunun yanı sıra, Kur’ân-ı Kerim, insanları kendisine yönelttiği yo-lun, fikirsel yollardan biri olduğunu hatırlatıyor ve şöyle buyuruyor: “Gerçekten bu Kur’ân en doğruya iletir.” (İsrâ, 9) Yani, Kur’ân en doğru hayat sistemine, en doğru yasal sisteme veya en doğru yönteme yöneltir. Her hâlukârda Kur’ân’ın öngördüğü yol, dinamik bir yoldur; bunun en doğru olması, izlenilen düşünce yönteminin en doğru olmasına bağlıdır.
Bir diğer ayette de şöyle buyruluyor: “Gerçekten size Allah’tan bir nur ve açık bir kitap gelmiştir. Allah onunla, rızasına uyanları esenlik yollarına iletir, onları kendi ilmiyle karanlıklardan aydınlığa çıkarır ve dosdoğru yola iletir.” (Mâide, 15-16) Ayette geçen “dosdoğru yol”dan maksat, kendisinde ihtilaf olmayan, istenilen gerçekle çelişmeyen ve kendi içinde tutarlı olup bazı parçaları diğeriyle çelişki içinde olmayan açık, amaca ulaştırıcı yoldur.
Kur’ân-ı Kerim’de, insanların davet edildiği bu dosdoğru, bu sahih ve sağlam düşünce belirgin olarak zikredilmiyor; bunun tanınması insanların fıtrî akıllarına, öz doğalarının odağını oluşturan kavrama yeteneklerine bırakılıyor. İlâhî kitabı bir bütün olarak ele alıp ayetlerini incelemeye tâbi tutacak olursak, üç yüzü aşkın ayette insanların düşünmeye, öğüt almaya, akletmeye davet edildiklerini görürüz. Hakkı kanıtlamak ya da batılı çürütmek için Hz. Peygambere (s.a.a) çeşitli delillerin empoze edildiğini gözlemleriz: “De ki: Öyle ise Allah, Meryem Oğlu Mesih’i ve annesini… helâk etmek isterse, Allah’a karşı kimin elinde bir şey var?…”
Ya da yüce Allah Nuh, İbrahim, Musa ve diğer büyük peygamberlerin, Lokman, Firavun hanedanına mensup mümin kişi gibi velilerden (hepsine selam olsun) kanıt nitelikli kesitler sunar: “Elçileri, ‘Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe edilir mi?’ dediler.” (İbrâhim, 10), “Lokman oğluna öğüt vererek demişti ki: Yavrum, Allah’a ortak koşma; çünkü ortak koşmak, büyük bir zulümdür.” (Lokmân, 13), Firavun ailesinden imanını gizleyen mümin bir adam şöyle dedi: Rabbim Allah’tır, dediği için bir adamı öldürüyor musunuz? Oysa o size Rabbinizden kanıtlar getirmiştir…” (Mü’min, 28) Firavunun büyücülerinden aktarılan şu ifadeler de buna örnek oluşturmaktadır: “Dediler ki: Biz, seni bize gelen açık delillere ve bizi yaratana tercih edemeyiz. Yapacağını yap, sen ancak bu dünya hayatında istediğini yapabilirsin…” (Tâhâ, 72)
Yüce Allah, kitabında, indirdiği hiçbir ayette, insanların kendisine veya katındaki herhangi bir şeye körü körüne, bilinçsizce inanmalarını, düşünmeden herhangi bir yolu izlemelerini emretmiş değildir. Hatta yüce Allah, kulları için aklın ölçütlerini ayrıntılı olarak kavramaktan aciz kaldığı bazı yasalar ve farzlar koyarken bile, onların özünü kanıt yerine geçebilecek çeşitli olgularla ayrıntılı biçimde izah eder. Söz gelimi namaz ibadetiyle ilgili olarak şöyle der: “Namaz, kötü ve iğrenç şeylerden alıkor. Elbette Allah’ı anmak daha büyüktür.” (Ankebût, 45) Oruç ibadetine ilişkin olarak da şu açıklamaya yer verilir: “Sizden öncekilere yazıldığı gibi korunmanız için sizin üzerinize de oruç yazıldı.” (Bakara, 183) Abdest ayetinde de şöyle buyruluyor: “Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemiyor, fakat sizi tertemiz kılmak ve size olan nimetini tamamlamak istiyor. Umulur ki şükredersiniz.” (Mâide, 6) Bu konuda örnek verilebilecek birçok ayet vardır.
Sözünü ettiğimiz bu aklî kavrayışı, yani Kur’ân’ın teşvik ettiği, hakka, hayra ve yarara ilişkin çağrısının doğruluğunun kanıtı olarak gösterdiği; batılı, kötülüğü ve zararı eleştirirken dayandığı sahih düşünme metodunu öz yaratılışın ve fıtratımız aracılığı ile biliriz, tanırız. Bu fıtrat ki insandan insana değişkenlik, farklılık, başkalık göstermez. İki insanın farklı fıtratlara sahip olması düşünülemez. Bir ayrılık veya çatışma varsayılsa bile bu, apaçık gerçekler üzerinde çekişme şeklinde olur. Ki taraflardan birinin veya her ikisinin sahih bir anlayıştan yoksun oldukları için hedeflenen gerçeği olduğu gibi tasavvur edememelerinden kaynaklanır.
Şimdi, beşerî öz doğamızın yol göstericiliğiyle bilip algıladığımız bu yolun ne olduğuna gelelim. Her şeyden şüphe edebiliriz ama dünya ve ahiret olguları gibi bizim eylemlerimizden ayrı, bağımsız, pratik, objeler dünyasında yer alan birtakım gerçeklerin olduğundan kuşku duymayız. Matematiksel veya doğal olguları da bu kapsama alabiliriz. Bunlara ilişkin kesin bir sonuca ulaşmak istediğimiz zaman, öncelikle kuşkuya yer bırakmayan apaçık öncelikli önermelere ve ikinci merhalede bu önermelerin aynı kesinlikle gerektirdiği başka önermelere yöneliriz. Bunları kendine özgü düşünsel bir tertibe tâbi tutarız ve buradan hareketle istediğimiz sonuca varırız: A, B’dir. Her B, C’dir. Şu hâl-de A, C’dir, gibi. Ya da: A, B ise, C de D’dir. Şayet C, D ise, H de Z’dir. Bu durumda A, B ise, H de Z dir, gibi. Veya: Eğer A, B ise, C, D’dir. C, D olduğuna göre H, Z’dir. Fakat A, B değildir. Buna göre H de Z değildir.
Sözünü ettiğimiz bu şekiller ve işaret ettiğimiz bu tartışılmaz olgular hakkında fıtratı bozulmamış normal bir insanın kuşku duyması mümkün değildir. Akıl açısından bir musibete uğramış olması ya da bu bedihî olguları düşünmesini engelleyecek bir zihinsel karışıklığın mey-dana gelmiş olması başka. Çünkü kafası karışık insanlar bedihî tartışılmaz tasavvurun ve tasdîkin yerine başka bir tasavvur ve tasdîki can-landırırlar zihinlerinde. Bedihî gerçeklerde kuşku duyan insanların büyük çoğunluğu için aynı durum geçerlidir.
Sözünü ettiğimiz bu mantıksal yönteme ilişkin olarak ileri sürülen kuşkuları gözden geçirdiğimizde, bu kuşkuları dile getirenlerin bu iddialarını ve amaçlarını kanıtlamak için heyet ve maddeye ilişkin mantıkta belirlenen kanunlara dayandıklarını görürüz. Öyle ki bu sözlerini, bu hususta benimsenen öncelikli önermeler ışığında analiz edersek, mantıksal biçimlere ve maddelere dönmüş olurlar. Şayet bu öncüllerin veya formların bazısını mantığın sonuçsuzluğunu öngördüğü önermelere değiştirirsek, artık bunların sözlerini sonuç vermez ve bunların bu işe razı olmadığını görürsün.
Bu durum, bizzat onların insanî fıtratları aracılığı ile bu mantıksal ilkelerin doğruluğunu itiraf ettiklerinin, bu ilkeleri kullandıklarının en açık tanığıdır. Nefisleri doğruluğunu onaylıyor, ama kendileri karşı çıkıyorlar. Örneğin:
1- Bazı kelâmcılar diyorlar ki: “Mantık amaca ulaştırıcı bir yol olsaydı, mantıkçılar arasında ihtilaf olmazdı. Fakat mantıkçıların değişik görüşler ileri sürdüklerini görüyoruz.”
Bunlar, farkında olmadan istisnaî kıyas yöntemine baş vuruyorlar. Bunlar şunu bilmiyorlar: Mantığın koruyucu bir alet olmasının anlamı, gereği gibi kullanılması durumunda insanı hataya düşmekten korur olmasıdır. Her mantığı kullananın onu doğru kullandığını kimse iddia edemez. Nitekim kılıç kesici bir alettir, fakat doğru kullanılmadıkça bir şeyi kesmez.
2- Diğer bazısının görüşü de şöyledir. “Bu kanunlar önce düzenlendi, sonra tedricî olarak olgunlaştırıldı. Sabit pratik gerçeklerin sabit olması bunlara dayandırılır mı? Realiteyi bilmeyen ya da onu kullanmayan kimsenin onu bulması beklenebilir mi?
Bu değerlendirme de önceki gibi istisnaî bir kıyastır. Hem de çok seviyesiz bir mugalâta örneğidir. Her şeyden önce, bu iddianın sahibi kanunların belirlenmesine ilişkin yorumunda yanılmıştır. Çünkü bu tür kanunların belirlenmesi, fıtrat tarafından icmalen bilinen temel prensiplerin ayrıntılı şekilde ortaya çıkarılmasıdır. Yoksa belirlemenin anlamı, ilk defa icat etmek değildir.
3- Bazısının da iddiası şöyledir: Bu tür mantıksal prensipler, Ehli-beyt’in yolunu kapatmak veya insanları kitap [Kur’ân-ı Kerim] ve sün-netten [hadislerden] alıkoymak için yaygınlaştırılmıştır. Dolayısıyla Müslümanların bunlardan kaçınması gerekir.”
Bu tür sözler, birtakım kesin [koşulsuz] ve istisnaî [koşuklu] tasımlara analiz edilir. Bu mantıksal önermeden hareket eden şahıssa gerçeği göz ardı etmiştir ki, doğru düzgün bir yolun bozguncu bir amaç için kullanılması veya yerilmeyi hakkeden bir amaç için izlenmesi, yolun özü itibariyle düz oluşuna zarar vermez. Örneğin kılıçla bazen mazlum insanlar da öldürülür. Din de Allah’ın rızası doğrultusunda ol-mayan amaçlar için kullanılır.
4- Bir diğer grubun görüşü de şöyledir: “Aklî bir yol izlemek, çoğu zaman insanı kitap ve sünnetin açık hükümleriyle çelişen sonuçlara gö-türür. Nitekim felsefeci görünenlerin çoğu görüşleri bu yönde tezahür etmiştir.”
Bu da düzenlemiş bir koşuklu tasımdır. Kendisinde yanılgı barındırmaktadır. Şöyle ki insanı kitap ve sünnetle çekişen sonuçlara götüren şey, kıyasın şekli ve bedihî-tartışılmaz bir madde değil, sahih maddelerin arasına sızmış yabancı ve bozguncu bir unsurdur.
5- Bir de şöyle diyenler vardır: “Mantık, burhanla ilgili olarak sonuç veren şeklin ve formun, bozguncu formdan ayırt edilmesini garanti eder; ancak maddelere gelince, bu konuda mantıkta insanı hatadan koruyacak kanunların varlığından söz edilemez. Dolayısıyla masum olmayan insanlara baş vurmamız durumunda, bizi yanılgıya düşürmeyeceklerinden emin olamayız. Şu hâlde asıl olan, bu bağlamda masum insanlara baş vurmaktır.”
Bu değerlendirme açısından da bir tür mugalâta söz konusudur. Çünkü bu iddia, tek kanallı haberlerin ya da tek kanallı rivayetlerin tümünün veya kitabın zahiri olduğu sanılan algılamaların kanıtsallığı amacıyla ileri sürülmüştür. Bilindiği gibi, masumların (onlara selâm olsun) masum oluşunu kanıt edinip delil göstermemiz, onlardan sâdır olduğuna kesin olarak kani olduğumuz ve anlamını pürüzsüz bir şekilde anladığımız, doğruluğundan kuşku duymadığımız açıklamaları için geçerlidir. Onlar tarafından söylendikleri ve delâletleri zannî olan tek kanallı (âhâd) haberler için bunu söyleyebilir miyiz? Aynı durum delâ-leti zannî olan her şey için geçerlidir. Masumların (onlara selâm olsun) masum oluşunu kanıt edinip delil göstermemiz bağlamında asıl olan yakinî madde olduğuna göre, masumların sözlerinden algılanan yakinî madde ile aklî önermelerle çıkarsanan yakinî madde arasında ne fark var? Bununla beraber formun doğru alması da geçerliliğini sürdürür.
“Bunca yanlışlıktan sonra, aklî maddelere yakin edemeyiz.” sözlerine gelince; bu her şeyden önce, delilsiz bir iddiadır. İkincisi: Bu söz de aklî bir önermedir ve kesin bir realite olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu söz de bir sûret içermektedir.
6- Bir diğer grubun yaklaşımı şudur: “İnsan ruhunun ihtiyaç duyduğu her şey Kur’ân-ı Kerim’de gizlidir. Masumların (a.s) sözlerinin derinliklerine serpiştirilmiştir. Dolayısıyla kâfirlerin ve dinsizlerin artıklarına ihtiyaç yoktur.”
Buna cevabımız şudur: Buna yönelik ihtiyaç tıpkı bu değerlendirmede gözlemlenen ihtiyaç gibidir. Çünkü bu değerlendirme mantıksal bir koşulsuz tasımın ürünüdür. Burada kesin maddelere baş vurulmuştur, fakat mugalâta yapılarak. Her şeyden önce, bu mantıksal prensipler kitap ve sünnette gizli olan ve derinliklerine serpiştirilmiş olan ilimlerden biridir ki, bunları elde etmek için bağımsız bir araştırma kaçınılmaz olur.
İkincisi: Kitap ve sünnetin kendilerini tamamlayacak eklentilere muhtaç olmaması, onlardan müstağni olması, kitap ve sünnete bağlı kimselerin bu tür ek bilgilere muhtaç olmamasından, onlardan müstağni olmasından farklı bir şeydir. Dolayısıyla bu iddia da bir tür mugalâta olmaktan öte bir şey değildir. Bunlar, insan bedenini incelediği hâlde, insanla ilintili olan doğal, sosyal ve edebi bilimleri öğrenmeye gerek olmadığını iddia eden bir doktora benzerler. Ya da bütün bilimler insan fıtratında mevcuttur, bahanesiyle ilim öğrenmekten kaçınan cahil bir insanın tavrını andırmaktadırlar.
Üçüncüsü: Kitap ve sünnet, sahih aklî yöntemin daha geniş boyut-larda kullanılmasına ilişkin çağrılarla doludur. (Bunlar da ya tartışılmaz-bedihî öncüller ya da onlara dayanmaktadır.) “Müjdele kullarımı: Onlar ki, sözü dinlerler ve onun en güzeline uyarlar. İşte onlar Allah’ın kendilerini doğru yola ilettiği kimselerdir ve onlar gerçek akıl sahipleridir.” (Zümer, 18) Bunun gibi daha birçok ayet ve rivayet vardır.
Kur’ân ve sünnetin, kendilerine kesin ve açık olarak muhalif olan şeylere uyulmasını yasakladıkları doğrudur. Çünkü kitap ve sünnet kesin, kat’i, aklın kesin olarak hak ve doğru olduğunu onayladığı şeylerdendirler. Aklın başta hak olduğunu kanıtladığı bir şeyi, ikinci kez dönüp çürütmesi imkânsızdır. Bu bakımdan tıpkı aklın doğru öncülleriyle batıl öncüllerini de birbirinden ayırıp daha sonra doğru öncülleri esas alma gerekliliği, muhkem ve müteşabih ayetleri birbirinden ayırıp değerlendirmelerde muhkem ayetleri esas alma gerekliliği gibidir ve yine doğru rivayetleri, epey bir yekûnu tutan uydurma ve yalan rivayetlerden ayırmaya ihtiyaç olmasına benzer.
Dördüncüsü: Nasıl olursa olsun, nerede karşılaşılırsa karşılaşılsın ve nereden alınırsa alınsın, hak haktır. Taşıyıcısının imanına ve küfrüne bakılmaz. Muttakiliği veya fasıklığı göz önünde bulundurulmaz. Taşıyıcısına kızıp haktan yüz çevirmek, cahiliye bağnazlığından başka bir şey değildir. Ki yüce Allah kitabında ve elçilerinin dilinde cahiliye taassubunu ve fanatik taraftarlarını yermiştir.
7- Bazıları da şu şekilde görüşlerini dile getirmişlerdir: “Üzerinde kitap ve sünnette teşvik edilen dinde ihtiyatlı bir tavır takınmak, kitap ve sünnetin zahiriyle yetinmek, mantıksal ve aklî prensipleri esas alan bir tutumdan da kaçınmakla olur. Çünkü bu noktada daimi helâkle, ebedi mutsuzlukla burun buruna kalma tehlikesi söz konusudur.”
Bir kere, bu değerlendirmenin kendisi de mantıksal ve rasyonel ilkeleri esas almaktadır. İstisnaî kıyas yöntemini içermektedir, ki kitap ve sünnet olmasa bile, akıl bağlamında açıklanan aklî önermeler kullanılmıştır. Kaldı ki, açıklamanın esasını oluşturan endişe, ince aklî sorunları algılayamayan kimseler için geçerlidir. Buna güç yetiren yetenekli kimseler açısından kitap ve sünnetten karşıt bir kanıt bulmak mümkün değildir. Akıl da böyle bir kimsenin gerçek bilgilere ulaşma şansından yoksun bırakılmasını onaylamaz. Çünkü insanlığın onur ve saygınlığı bu tür bilgilerin elde edilmesine bağlıdır. Buna hem kitap, hem sünnet, hem de akıl delâlet eder.
8- Bir başkası da görüşünü açıklarken şu sözleri de ileri sürmüştür: “Salih ilk kuşak Müslümanların yöntemi, felsefe ve irfan (mistisizm) yöntemlerinden farklıydı. Onlar kitap ve sünnetle yetiniyorlardı ve filozoflarınki gibi mantıksal ve aklî (rasyonel) ilkelere ihtiyaç duymuyorlardı. Ârifler (mistikler) gibi riyazet yöntemlerine başvurmazlardı.”
“Sonra halifeler çağında Grek [Yunan] felsefesi Arapça’ya aktarıldı, Kur’ân’ın izleyicilerinden olan Müslüman kelâmcılar felsefî konuları Kur’ânî bilgilere uyarlamaya kalktılar. Bu yüzden Eş’arî ve Mu’tezilî gibi gruplara bölündüler. Sonra halifeler döneminde bir diğer grup ortaya çıkarak kendilerini sufîler ve irfan ehli olarak adlandırdılar. Sırları keşfettiklerini, Kur’ânî hakikatleri kendi yöntemleriyle ortaya çıkardıklarını iddia ettiler. Masumlara ve pak Ehlibeyt’e ihtiyaçlarının olmadığını sandılar. Bu şekilde fakihler ve Şiîler -onlar hiçbir zaman Ehlibeyt’i (a.s) izlemekten vazgeçmediler- diğer gruplardan ayrıldılar.
Bu durum yaklaşık olarak hicrî on üçüncü yüz yılın ortalarına kadar (yaklaşık olarak yüz yıl önce) devam etti. Bu süreçte filozoflar ve arifler hileye ve zihinleri bulandırmaya başladılar. Kur’ân ve hadisin öngördüğü hedefleri felsefî ve irfanî hedeflere uyarlanacak şekilde yorumladılar. Neticede birçok insanın zihni bulandı.”
Bu görüşü savunan bu sözlerden şu sonucu çıkarıyor: “Söz konusu ilkeler, Kur’ân ve sünnetin gösterdiği hak metotla çelişmektedir.”
Sonra, daha önce işaret ettiğimiz, mantıkla ilgili bazı problemlere yer veriyor. Mantıkçıların görüş birliği içinde olmamaları, mantığın kullanılmasıyla birlikte yanılgıya düşülmesi, gerçek olgulara ilişkin yeterli oranda bedihî ve yakinî [açık ve tartışılmaz] önermelerin mevcut olmaması gibi. Peşi sıra felsefenin ele aldığı birçok konulara dikkat çekiyor ve bunların Kur’ân ve sünnetten algılanan apaçık gerçeklerle çeliştiğini ifade ediyor. Bu iddia sahibinin sözünün özü bundan ibaretti; biz bu görüşü bu şekilde özetledik.
Bu uzun değerlendirmenin neresini düzelteceğimi bilemiyorum. Hastalık tedavi kabul edecek gibi değil.
Kelâmcıların tarihi, Ehlibeyt İmamlarının çizgisinden sapmaları, Kur’ân’ı felsefeye uyarlamaya yeltenmeleri sonucu Eş’arîlik ve Mutezi-lîlik şeklinde iki gruba ayrılmaları, bu esnada sufîlerin ortaya çıkıp Kur’ân ve sünnete uymaya gerek duymadıklarını iddia etmeleri, bu durumun uzun süre devam edip sonra hicrî on üçüncü asırda irfanî felsefenin ortaya çıkması gibi sıralanan hususların hiçbiri kesin tarihsel ger-çeklerle uyuşmamaktadır. Bunların tümüne ileride kısaca değineceğiz.
Kaldı ki, kelâm ve felsefe birbirine karıştırılmak suretiyle fahiş bir hata işleniyor. Çünkü felsefe, gerçek bir araştırma yapar, kesin ve yakinî öncüller aracılığıyla tartışılmaz meselelere ilişkin kanıtlar ileri sürer. Kelâm ise, gerçek ve itibarî yani göreceliden daha genel bir araştırmayı konu edinir, kesin ve tartışılmaz öncüllerden daha genel öncüllerle tartışılmaz meselelere ilişkin kanıtlar bulmanın peşindedir. Dolayısıyla bu iki ilim dalı arasında gökle yer arası kadar fark vardır.
Hâl böyleyken kelâmcıların, kendi disiplinleri çerçevesinde zihinsel faaliyetlerde bulunurlarken felsefî konuları Kur’ânî hedeflere uyarladıkları nasıl söylenebilir? Kaldı ki, kelâmcılar ilk kez ortaya çıktıkları günden zamanımıza kadar felsefecilerle ve ariflerle mücadele etmişlerdir. Kitaplarında ve risalelerinde yazılanlar, aralarındaki tartışmalara ilişkin olarak nakledilen olaylar bunun en somut kanıtıdır.
Aslında bu değerlendirmenin dayanağı, bazı oryantalistlerin; “Felsefenin İslâm dünyasına tercüme edilmesi, Müslümanlar arasında kelâm biliminin doğmasına yol açtı.” şeklindeki savlarıdır. Bunu söyleyen kişi kelâmın ve felsefenin anlamını, iki bilim dalının amacını, kelâm biliminin ortaya çıkışını gerektiren objektif koşulları bilmeden konuşmaktadır. Bu, karanlığa taş atmaktır.
Bütün bunlardan daha tuhaf olanı, bunları söyledikten sonra şunları söylemesidir: “Kelâm ve felsefe arasında temel fark şudur: Kelâmî araştırma, dinsel yönü de gözeterek Allah ve meatla ilgili meseleleri kanıtlamayı amaçlayan bir araştırma türüdür. Buna karşılık felsefî araştırmalar, dinsel boyuta önem vermeksizin bu tür bir hedefe yöneliktir.” İddia sahibi, bunu bir kanıt gibi ele alarak mantıksal ve akılsal ilkelerin esas alındığı bir zihinsel eylemin dinsel eylemle, dinin onayladığı meşru yöntemle bağdaşmadığını söylemektedir.
Bu şahıs, böylece gittikçe bozuk anlayışlarına derinlik kazandırmıştır. Çünkü bu alanda bilgi sahibi olan herkes bilir ki, iki bilim dalı arasında bu tür farktan söz eden kimse, şu hakikata işaret etme amacındadır ki, kelâmî araştırmalarda esas alınan kıyaslar, cedel amaçlıdır. Kabul edilen öncüllerden (meşhur ve muhatap yanında varlığı kabul edilen öncüllerden) uluşur. Çünkü kelâm bilgisinde bu tür önermelerin amacı, tartışılmaz ve kesin gözüyle bakılan meselelere ilişkin kanıtlar sunmaktır. Ama felsefî araştırmalarda esas alınan kıyaslar, burhan amaçlıdır ve bunlarla güdülen amaç hak olanı kanıtlamaktır, varlığı kabul edilen bir tasımı ispatlamak değil. Bu ise, iki yöntemden biri (kelâm yöntemi) dinsel bir yöntemdir; diğeri ise (felsefe), dinsel yöntemle çelişki içindedir; hak bile olsa dine itibar etmez, demekten ayrıdır.
Mantık, felsefe ve irfan bağlamında sözünü ettiği problemlere gelince; daha önce mantık bilimine yöneltilen eleştiriler üzerinde durduk. Felsefe ve irfanın konusu ile ilgili olarak söylenenler, eğer onlarda mevcut olan, yapılan açıklama ve bu şahsın anlayışı tarzında bir şeyse ve bunların hak dinle açıkça çeliştiğini ortaya koymuşsa, bunların batıl olduğundan kimse kuşku duymaz. Bunlar felsefî araştırma yapanların ve irfan mesleğini izleyenlerin hezeyanları ve yanılgılarıdır. Ancak bir disiplinin izleyicilerinin hezeyanları, sürçmeleri ve doğru yoldan sapmaları, o disipline fatura edilmez. Bir kusur varsa, araştırmayı yapan kimselerindir.
Bunu söyleyenin kelâmcılar arasında yaşanan ihtilaflara bakması gerekir. Eş’arîsi, Mutezilîsi ve İmamiyesiyle her biri farklı bir görüşü savunmaktadır. Bu ihtilaflar tek kelime olan İslâm dininin çeşitli bölümlere bölünmesine yol açmıştır. Daha ilk dönemlerden itibaren yetmiş üç fırka ortaya çıkardı. Sonra her fırka kendi içinde bölündü. Belki de her bir temelin ayrıntıları sayı bakımından temellerden eksik değildir.
Şimdi bunu göz önünde tutarak söyleyin bakalım; bu ihtilafları, din yolundan ayrı bir yol mu meydana getirmiştir? Bir araştırmacı buna dayanarak dinin ve yönteminin batıl olduğunu söyleyebilir mi?
Ya da öbürleri (mantık vs.) açısından geçerli olmayan, ama berikiler (kelâmcı gruplar) için geçerli olan bir mazeretten ya da öbürlerin aşağılık oluşlarını gerektiren, ama berikiler için böyle bir nitelemeyi gerektirmeyen bir gerekçeden mi söz edilecektir? [Kelâmcılarla ilgili ileri sürülen cevaplar, aynen mantık ve felsefe için de geçerlidir.] Bu bağlamda kelâm bilimi fıkıh bilimine benzer. O da çeşitli gruplara ve taifelere bölünmüştür. Sonra her grup bizzat kendi içinde bölünmeler yaşamıştır. Birçok bilim ve disiplini buna örnek gösterebiliriz.
Yukarıdaki iddiayı seslendiren şahsın bütün sözlerinin sonucu olarak ortaya koyduğu “kullanıla gelen tüm yöntemler batıldır. Yalnızca kitap ve sünnet esaslı yöntem doğrudur. Dolayısıyla bu, dinî yöntemdir” gibi sözlerine gelince; bunu savunan kişinin anımsama, tezekkür yöntemini benimsemekten başka seçeneği kalmıyor. Bu da Yunan filozofu Platon’un [İslâm felsefesinde Eflâtun diye anılır] felsefesidir. Bu anlayışın özü şudur: İnsan eğer nefsanî tutkulardan soyutladıktan, takva süsünü takıp ruhsal erdemlerle bezendikten sonra bir hususla ilgili olarak nefsine müracaat ettiğinde, o hususla ilgili gerçekliği bütün çıplaklığıyla görür.
Tezekkür yöntemiyle ilgili olarak söylenen budur. Yunan’da ve başka yerlerde önceki kuşak filozoflardan bu kanaatte olanlar vardı. Bazı Müslümanlar ve batılı kimi filozoflar da bu görüş etrafında birleşmişlerdir. Ne var ki, bu düşünceyi savunanların farklı açıklamaları olmuştur.
Bazılarına göre açıklaması şudur: İnsanî bilgiler fıtrîdir. İnsan için bu ilimler hazır hâldedir. Fiilen onunla beraberdir ve bu durum ilk varoluş anından itibaren böyledir. Dolayısıyla insan için yeni bir bilginin meydana gelmesi, insanın onu anması anlamına gelir.
Bu felsefî düşünceyi benimseyenlerden bazıları bunu şu şekilde yorumlamışlardır: Maddî uğraşılardan sıyrılarak nefsin özüne yönelmek, gerçeklerin gün yüzüne çıkmasına yol açar; ama bu, bilginin bundan önce fiilen edimsel olarak insanla beraber var olduğu anlamına gelmez. Aksine bilgi, güç ve bilkuvve olarak mevcuttu. Bu bilginin edimsel hâle gelişi durumu, gaflet hâlinde insandan ayrılan, anımsama anında insanla bütünleşen, insan nefsinin derinliklerinde ve batınındadır. İrfan ve işrak ehli dediğimiz grupların ve çeşitli dinlerden olup da onların görüşlerini paylaşan toplulukların görüşleri bundan ibarettir.
Diğer bir grubun bu anlayışa getirdiği yorum ise, irfan ehli dediğimiz akımın yaklaşımını andırmaktadır; ancak bunlarda takva duygusuna sahip olmak ve teoride ve pratikte şeriata uymak şarttır. Önceki dönemlerde ve günümüzde yaşayan bazı İslâmî grupları buna örnek gösterebiliriz. Bunlara göre şeriata tâbi olmayı şart koşmuş olmaları, kendilerini âriflerden ve tasavvufçulardan ayıran bir kriterdir. Ama bu şartı koşma noktasında âriflerin kendilerinden çok önce olduklarının farkında değildirler. Bu gün elde bulunan ve itibar edilen kitapları bunun tanığıdır.
Şu hâlde bunların söylediği tasavvufçuların söylediklerinin aynısıdır. Aradaki tek fark, şeriata tâbi oluşun niceliği ve tâbi olmanın anlamının somut ifadesi üzerinde odaklaşmaktadır. Söz gelişi bunlar, şeriata tâbi oluş bağlamında salt nassın zahirini esas alan bir aşamayı öngörürler. Bu da gösteriyor ki yöntemleri, tasavvuf yöntemi ile ahba-rîlik yönteminin izdivacının ürünüdür. Tezekkür yöntemine ilişkin yorumlar bu söylediklerimizle sınırlı değildir.
Tezekkür=anma teorisi, eğer mantıksal ve aklî ilkelere dönüşü geçersiz kılma eğilimine dönüşmüyorsa, genel olarak doğru bir teori değildir diyemeyiz. Çünkü insan kimliğiyle var edildiğinde kendi zatının, güçlerinin ve illetlerinin bilincinde olarak var edilir. Bunlara ilişkin ilmi, ilm-i huzurî [sezgisel bilgi]dir. Bununla beraber, insan sezgisel bilgiyi husulî bilgiye [duyularla elde edilen bilgiye] dönüştürme gücüne de sahiptir. Fiilin kaynağı olan hiçbir güç yoktur ki, fonksiyonunu icra etmesin. Bu bakımdan insan, varlığının ilk evrelerinde birtakım bilgiler barındırır özünde. Bunlar zât açısından ondan geri olmakla beraber, zaman açısından onunla beraberdir. Bunu iyice kavramalısın. Aynı şekilde bir insanın maddî ilgilerden bir parça soyutlandığı zaman birtakım bilgiler elde edeceğini de kimse inkâr edemez.
Şayet tezekkür=anma teorisi ile, mantıksal ve aklî ilkelere dönüşün beraberinde taşıdığı sonuç geçersiz kılınmak isteniyorsa; şöyle ki, birbirleriyle uyumlu açık seçik öncüllerin bunların sonucu sayılan şeye bilgi açısından insanı, güç ve bilkuvve durumundan bilfiil ve edimsel düzeyine çıkarması olumsuzlanıyorsa veyahut maddî uğraşılardan sıyrılarak nefse dönüş anlamına gelen tezekkür=anma birtakım sonuçlar elde etmek için bilimsel öncüllere ihtiyaç gerektirmeyen bir durumdur, şeklindeki bir çıkarsama kastediliyorsa, bu, hiçbir makul anlamı olmayan bayağı bir görüştür. Mantıksal ve aklî ilkelere başvurmayı iptal etme anlamında tezekkür=anma teorisi birçok açıdan yanlıştır:
Birincisi: İlimler ve beşerî bilimler üzerinde yapılacak derin bir etüt, şu sonucu ortaya çıkarmıştır ki, beşerî bilimlerin tasdikî [yargı nitelikli, yani herhangi bir şeyi olumlayan ya da yadsıyan düşünsel edim] olanları, tasavvurî [tasarım nitelikli] olan bilgilere dayanır. Tasarım nitelikli bilgilerse, ya duyulara dayalı bilimlere münhasırdırlar ya da bir şekilde duyulardan soyutlanmışlardır. [1][1]
Öte yandan tasım ve deney şunu kesin olarak ortaya koymuştur ki, bir duyudan yoksun olan kimse, ister yargı nitelikli, ister tasarım nitelikli, ister bedihî [açık], ister nazarî olsun bu duyuya dayanan bütün bilimlerden yoksun olur. Şayet bilimler bilfiil olarak insan kimliği ile varolmuş olsa idi, varsayılan yoksunluğun bunun üzerinde bir etkinliği olmaması gerekirdi. Kuşkusuz, körlük ve sağırlık gibi durumlar anmaya engel olgulardır, demek de, bu görüşten yani, maddî ilgilerden sıyrılmak suretiyle nefse başvurmak, unutmanın bertaraf edilmesi suretiyle anmanın gerçekleşeceği yönündeki söylemden dönmenin değişik bir ifadesidir.
İkincisi: Tezekkür=anma teorisini ancak bu türün bazı bireyleri başarabilirler. Geride kalanları ise, yaşamsal amaçları bazında bileşim ve buna bağlı sonuçlandırma yasasına göre hareket ediyorlar. Bu yasayı izleyerek binlerce doğru sonuçlara varırlar. Bütün bilim ve sanat dallarında süreç bu şekilde işler. Bu realiteyi inkâr etmek, tek kelimeyle büyüklenmedir. Bu realiteyi rastlantıyla yorumlamak ölçüsüzlüğün ta kendisidir. Dolayısıyla bu kurala göre hareket etmek, insanın fıtratının bir buyruğudur, insan buna bigane kalamaz. Canlı türlerinden herhangi birinin bir fitrî ve tekvinî=varoluşsal özellikle donatılması, sonra da bunun gereği olan eylemlerinde sonuçsuz kalması ve bu yöndeki çalışmalarında başarısızlığa uğraması imkânsızdır.
Üçüncüsü: Bunların anma adı altında ulaştıkları her bilginin, analize tâbi tutulması durumunda, mantıksal bir sıralamayla işlevsel olan öncüllere dayanmakta olduğu görülecektir. Öyle ki, biçim veya maddesi için öngörülen ilkelerden biri ihlal edilecek olursa, sonuç da kaçınılmaz olarak bozulur. Şu hâlde onlar, farkında olmadan mantıksal prensipleri kullanıyorlar. Sürekli tesadüf ve beraberlik iddialarıyla bir yere varılmaz. Dolayısıyla bu görüşü savunanların mantıksal prensiplere uymayan doğru ve anmasal bir bilimsel formül bulmaları gerekir.
Anma yöntemini, mantıksal ilkelere başvurmayı gerektirmeme an-lamında algılamaya gelince, -ki bunun özü şudur: Ortada iki yol vardır. Biri mantık yolu, biri de örneğin şeriata tâbi olma şeklinde belirginleşen anma yolu. Her iki yol da doğruya ulaştırma açısından eşittir. Ya da anma yolu daha iyi ve daha üstündür. Çünkü bu yol Masum’un sözlerine uygundur. Akıl ve mantık yolu açısından ise durum farklıdır- bu yolda her zaman veya çoğu zaman yanlışa düşme tehlikesi söz konusudur.
Bundan önceki yaklaşıma ilişkin ikinci problem, bunun için de geçerlidir. Çünkü kitap ve sünneti, geniş ve olağanüstü boyutlarıyla tüm amaçlarını, sembollerini ve sırlarını kuşatıp özümsemek çok az insana bahşedilmiş bir derecedir. Bunlar da aralarında ilginç irtibatlar bulunan, temel ilkesi ve ayrıntı nitelikli prensibi, inançla, bireysel ve sosyal eylemle ilgili prensipleri girift bir şekilde iç içe girmiş dinsel bilgiler üzerinde derin ve kapsamlı araştırmalar yapabilen az sayıda şahsiyetler-dir. Bir insanın varoluşu itibariyle, varoluşsal donanım aracılığıyla gücünün ve yapabilirliğinin ötesinde bir yükümlülükle sorumlu tutulması veya yasal olarak böyle bir şeyden sorumlu kılınması mümkün değildir.
O hâlde insanlar, dinî maksatları sadece bireysel ve toplumsal hayatlarına ilişkin aktivitelerde alışık oldukları bir yöntemle akletmekle yükümlüdürler. Bilinmeyenleri ortaya çıkarmak için bilinenleri mantıksal bir sıralamaya tâbi tutmak yani. Nitekim doğruluğu burhan aracı-lığıyla ispatlanan bilgiler, şeriatla ilgili sadece bazı hükümlerdir [böylece şeriatın kesin olarak bilinen hükümleri, bilinmeyenlerin belirlenip doğrulanmasına yönelik kanıt ve öncüller olarak değerlendirilirler].
Bundan daha da ilginç olanı, bazılarının bizim anma teorisi aleyhine kullandığımız bu kanıtı, anma teorisi lehine ve mantığın aleyhine kullanmalarıdır. Diyorlar ki: Eğer pratik gerçeklere ulaşmak mantık ve felsefe yöntemiyle mümkün olsa -ki mümkün değildir- bu, ancak Aristo ve İbn-i Sina gibi felsefenin sembol isimleri için geçerli olabilir, insanların geneli için değil. Yasa koyucunun pratik gerçeklere ulaşmak için mantık ve felsefî yöntemleri bir yol olarak emretmesi, bu durumda mümkün olabilir mi?
Ama bunu diyenler, aynı problemin aleyhlerine döndüğünün farkında değildirler. Bunlar deseler ki: “Anma yöntemi herkes açısından kolayca kullanılabilir bir yöntemdir. Herkes, kapasitesi ve bu yönteme uyması oranında bu yöntemden yararlanabilir.” Buna cevaben deriz ki: Az veya çok herkes de kendi kapasitesi oranında, gerçeklere ulaşmak için mantıksal kurallardan yararlanma imkânına sahiptir. Herkes gerçekleri bütünüyle kavramak ve kapasitesinin üstünde bir yükün altına girmek zorunda değildir ki!
Bunlara yönelik ikinci bir cevap da, yukarıda işaret edilen üçüncü problemde belirginleşmektedir. Şöyle ki: Bunlar, daha önce de vurguladığımız gibi, anma teorisi adına açıkladıkları bütün amaçları çerçevesinde mantık yöntemini kullanıyorlar. Hatta bunu, mantık yöntemini çürütmek ve anma yöntemini kanıtlamak için serdettikleri açıklamalarında bile uygulamaktan geri kalmıyorlar. Bu bile, yaklaşımlarının yanlışlığını kanıtlamak bakımından yeterli bir veridir.
Üçüncü bir karşı cevap da şudur: Sözünü ettikleri anma yöntemi bazında yanılgıya düşmek normalde karşılaşılan, hatta çoğu zaman karşılaşılan bir olgudur. Çünkü anma yöntemi, onların iddia ettikleri gibi, selef kuşağının mantık yöntemi dışında izledikleri bir yoldur. Buna karşın onlarla ilintili olarak hiç de azımsanmayacak ihtilaflar ve yanılgılar nakledilmiştir. Bunların çoğu da, Müslümanların ilim sahibi, kitap ve sünnete tâbi kimseler oldukları hususunda ittifak ettiği sahabe şahsiyetlerdir.
Bir kısmı da, ümmetin çoğunluğunun fıkhında ve adalet sahibi olduklarında birleştikleri kimselerdir. Ebu Hamza, Zürare, Eban, Ebu Halid, iki Hişam [Hişam b. Hekem ve Hişam b. Salim], Mümin-i Tak ve İki Safvan [Safvan b. Ya’la ve Safvan-i Cemmal] gibi bu niteliklere sahip Ehlibeyt İmamlarının ashabını buna örnek gösterebiliriz. Bunlar arasındaki temel ihtilaflar herkesçe bilinen ünlü ihtilâflardır. Şurası açıktır ki, ihtilaf eden iki kişiden sadece biri hak üzere olur. Yine Kü-leynî, Şeyh Saduk, Şeyh-ut Taife (Şeyh Tûsî), Şeyh Müfid ve Seyit Murtaza (Allah’ın rahmeti onlara olsun) gibi ilk kuşak fıkıhçı ve hadisçiler de ihtilaf etmişlerdir.
Şu hâlde anma yönteminin mantıksal yönteme karşı ayrıcalığı nerede kaldı? Dolayısıyla anma teorisinden başka, hak ile batılı birbirinden ayıracak başka bir kıstas bulmak gerekir. Bu da mantıksal düşünce yönteminden başkası değildir. Başvuru mercii ve temel dayanak bu olmalıdır.
Dördüncü karşı cevap: Yaklaşımın özü şu nokta üzerinde yoğunlaşmaktadır: İnsan ismet ve temizlik ehlinin (masumların) peşinden gitti mi, hataya düşmez. Ancak daha önce de dikkat çekildiği gibi, bunun bir şartı vardır. Eğer masumdan aktarılan söz kesin olarak işitilmiş ve maksadı doğru biçimde algılanmışsa, hataya düşürmez. Buna hiç kimsenin bir diyeceği yoktur.
Gerçekte, masum zattan işitilen veya ondan algılanan şey bir maddedir. O, anmanın ve mantıksal düşünmenin aynısı değildir. Böyle bir söz işitildiğinde de şöyle bir yargı onu izler: Bu, masum zatın görüşüdür. Onun her görüşü haktır. Şu hâlde bu görüşü de haktır. Bu, sonucu kesin bir kanıttır. Bunun dışında tek kanallı (âhâd) haberlerin çıkarsamalarından ibaret olan hususlarda veya sadece insanda zannı gerçekleştiren buna benzer hususlarda bu kanıt bir şey ifade etmez. Tek kanallı haberlerin, ahkâm dışında hüccet olduğuna dair herhangi bir kanıt yoktur. Kitapla uyuşursa o başka. Aynı şekilde, zannın karşıtı yönde bilimsel bir kanıta dayalı bilginin olduğu yerde o şeye ilişkin bir zan düşünülemez.
9- Bazıları da diyorlar ki: “Yüce Allah bize, aramızda kullana-geldiğimiz ve alışık olduğumuz ifade biçimiyle hitap etmiştir. Dil ehlinin bildikleri düzen ve telif esas alınmıştır bu hitapta. Bize emir, yasak, ödül vaadi, azap tehdidi, kıssalar, hikmet, öğüt ve en güzel şekilde tartışma gibi hususları içeren açıklamalarla hitap etmiştir. Bunları anlayıp yorumlamak için de mantık, felsefe; kâfir ve müşriklerin mirası ve zalimlerin yolu olan disiplinleri öğrenmeye gerek yoktur. Onları dost edinmek, onlara eğilim göstermek, tarzlarını benimsemek, yollarını izlemek bize yasaklanmıştır. Dolayısıyla Allah’a ve Resulüne iman eden bir kimse, ancak dinsel açıklamaların zahirlerini ve normal bir zihnin bu metinlerden algıladığını esas almalıdır. Bunları yorumlamaya ya da bu çizilen çerçeveyi aşmaya yeltenmemelidir.”
Haşviye ve müşebbihe denen grupların yaklaşımı böyledir. Hadis ehli dediğimiz bazı kimseler de bu tarz bir yaklaşımı benimsemişlerdir.
Bu görüş, öncelikle biçim açısından yanlıştır. Çünkü kullanılmaması için serdedilen bir açıklamada bizzat mantıksal yöntem esas alınmıştır. Kur’ân mantık kurallarını kullanmaya yöneltiyor insanı, diyen kimse, “Her Müslüman mantık öğrenmek zorundadır.” demiyor. Ancak mantık kurallarını kullanmak da kaçınılmazdır. Bu bakımdan, yukarıdaki savı seslendirenler şu örnekteki kadar tuhaf bir tutum içindedirler. Söz gelimi biri desin ki: “Kur’ân bizi dinî hedeflere yöneltmeyi istiyor. Dolayısıyla cahiliye ehlinin kültürü olan dili öğrenmemize gerek yoktur.”
Dil, doğal olarak insanlar arası karşılıklı konuşma sürecinin bir aşaması olarak kaçınılmaz bir gereksinim olduktan ve Allah kendi kitabında, Peygamber (s.a.a) de sünnetinde bu doğal aracı kullandıktan sonra, böyle bir açıklamanın değerden yoksun olduğu gibi insanın doğası gereği akletme aşamasında gereksinim duyduğu bir manevî araç olan ve Allah’ın kitabında, Peygamber’in (s.a.a) de sünnetinde bir araç olarak kullanılan mantığa karşı çıkmanın bir anlamı yoktur.
Madde [öz ve içerik] açısından ise, aklî materyaller esas alınmış olmakla beraber, safsata yapılmıştır. Çünkü sözün zahirî anlamı ile anlam ve algılayışların örtüştüğü objektif karşılıkları eşit ve bir görülmüştür. Söz gelimi Allah’ın kitabına inanan bir Müslüman’ın, Allah’ın sıfatları olarak “ilim, kudret, hayat, işitme, görme, konuşma, dileme ve ifade” gibi kavramlardan anlaması gereken şey, “bilgisizlik, acizlik, ö-lüm, sağırlık, körlük” gibi anlamların zıddıdır.
Ama yüce Allah için bizim ilmimiz gibi bir ilim, bizim gücümüz gibi bir kudret, bizim hayatımız gibi bir hayat, bizim işitmemiz, görmemiz, konuşmamız, dilememiz ve irademiz gibi bir işitme, bir görme, bir konuşma, bir dileme ve bir irade öngörmek, ne kitap, ne sünnet ve ne de akıl açısından doğrudur. Tefsirimizin 3. cildinde muhkem ve müteşabih meselesini irdelerken, bu konuya ilişkin bazı açıklamalarda bulunduk.
10- Diğer bir grubun değerlendirmesi ise şöyledir: “Aklî kanıtlarla kanıtsallığı ispatlanmak istenen öncüllerin hüccet olmasının tek delili, aklın yargısına tâbi olmanın zorunlu olduğunu öngören aklî öncüldür. Diğer bir ifadeyle: Aklın yargısının kanıtı, aklın kendisinden başka bir şey değildir. Bu, açık bir döngüdür, bu bakımdan ihtilaflı meselelerde taklit etme yerine peygamber veya imam olarak bir masumun sözüne başvurmaktan başka seçenek yoktur.”
Bu konuda ileri sürülen en düzeysiz değerlendirmedir bu. Bununla binanın sağlamlaşması isteniyor, ama yıkılışına yol açıyor. Çünkü bu iddiayı ileri sürenler, açık döngü ifadesiyle aklın yargısını geçersiz kılıyorlar. Şeriatın hükmüne gelince, ya aklın yargısıyla -ki bir döngüdür- kanıtsamada bulunacaklar ya da kendisinde bir döngü olan şeriatın kendi hükmüyle. İki döngü arasındaki şaşkınlar gibidirler. Ya da taklit etmek durumunda kalacaklar. Bu da ikinci bir şaşkınlık.
Aslında bu değerlendirmeyi yapanlar, “aklın hükmüne tâbi olmanın zorunluluğu”nun anlamını algılamada bir yanılgı içine düşmüşlerdir. Şayet “aklın hükmüne tâbi olma zorunluluğu” ile sakınca ve mubah akışa tekabül eden ve şefkatli bir öğütçüye veya adil bir hükme uymanın zorunluluğu gibi uyulmaması durumunda yerilmeyi veya cezayı gerektiren bir durum kastediliyorsa, bu, pratik aklın hükmüdür ve bu konu, bahsimizin dışındadır.
Şayet uyma [aklın hükmüne tâbi olma] zorunluluğuyla “insan, önermenin tüm yönleri iyice gözden geçirilerek, sahih bilimsel bir biçim içinde, bilimsel öncüllerle kanıtlanan sonuçları benimsemek zorundadır.” demek isteniyorsa, bu, insanın vicdanıyla algıladığı bir olgudur; böyle bir durumda aklın kanıt istemesinin anlamı yoktur. Çünkü böyle bir olgunun kanıtı kendi kanıtsallığı ve kanıtsallığının apaçıklığıdır. Tıpkı diğer apaçık, kanıt gerektirmeyen olgular gibi. Çünkü apaçık olguların kanıtı, bizzat kendileridir. Yani, kanıta ihtiyaçları yoktur.
11- Bir diğer grup da diyor ki: “Mantığın amacı, eşyanın değişmeyen mahiyetlerini, belirlemek, sürekli, değişmez ve bütünsel öncüller aracılığıyla sonuçlara ulaşmaktır. Günümüz bilimsel araştırmaları şunu kesin olarak ortaya koymuştur ki, ne objeler dünyasında, ne de zihin içi tasavvur âleminde tümel, sürekli ve değişmez bir şey yoktur. Olan şudur: Varlıklar evrensel dönüşüm yasasının egemenliği altındadırlar. Bir şeyin değişmez, sürekli veya tümel bir hâl üzere olması söz konusu değildir.”
Bu görüş, üzerinde düşünen herkesin rahatlıkla fark edebileceği gibi, biçim ve içerik olarak mantıksal prensipleri kullanması açısından çelişki arz etmektedir. Kaldı ki, bu itirazda bulunan kişiler, bununla eski mantığın kesinlikle doğru olmadığını kanatılamaya çalışıyorlar. Oysa bu, değişmez kavramları kapsayan değişmez, sürekli, tümel bir sonuçtur. Aksi takdirde bu itiraz bir anlam ifade etmeyecektir. Dolayısıyla itiraz, kendi kendisini çürütmektedir.
Bu uzun açıklamalarla, kitabımız için öngördüğümüz, elden geldiğince özetleme ilkesini aştığımızı düşünüyoruz. Dolayısıyla yeniden baştaki konumuza dönüyoruz ve diyoruz ki:
Kur’ân-ı Kerim, aklı öz doğası gereği kullanımına sunulan olguları kullanmaya, doğası gereği alıştığı ve tanıdığı yöntemleri izlemeye yöneltir. Bilinmeyen sonuçlara ulaşmak için bilinen olguları belli bir düzen içinde veri olarak kullanmak yani. Aklın öz doğası, gerçek yargı nitelikli bilgiler çıkarsamak için gerçek ve yakinî öncülleri kullanmayı öngörür. Ki biz buna burhan, yani kanıt diyoruz. Mutluluk, mutsuzluk, hayır, şer, yarar ve zarar, seçilmesi ve tercih edilmesi gereken ya da gerekmeyen itibarî=göreceli olgular gibi eylemle ilintili olgular bağlamında ise, ünlü veya karşı tarafa göre tartışılmaz öncülleri esas almayı öngörür. Ki buna cedel deniyor.
Yine sanıya dayanan hayır ve şer noktasında sanının ürünü öncülleri esas alarak sanılan hayra iletilmeyi, yöneltilmeyi ya da sanılan şerden korunmayı öngörür. Ki biz buna öğüt diyoruz. Yüce Allah bir ayette şöyle buyuruyor: “Hikmetle ve güzel öğütle Rabbinin yoluna çağır ve onlarla en güzel biçimde mücadele et.” (Nahl, 125) Öyle anlaşılıyor ki, bu ayette geçen “hikmet”ten maksat, kanıttır. Buna tekabül eden ikinci safhada güzel öğüt ve tartışmadan söz edilmiş olmasından da bunu anlıyoruz.
Bu noktada okuyucunun aklına şöyle bir soru gelebilir: Mantıksal düşünce yöntemi, hem kâfirin, hem de müminin dayandığı bir olgu ise, hem fasık, hem de muttaki bir insan tarafından sergilenebiliyorsa, yüce Allah’ın takva ehli olmayan, takvaya göre hareket etmeyen insanlar açısından hoşnut olunan bilgiyi ve sahih düşünmeyi olumsuzlamasının anlamı nedir? Nitekim yüce Allah söyle buyurmuştur: “Ancak O’na yönelen (tezekküre ulaşır) öğüt alır.” (Mü’min, 13) “Kim Allah’tan sakınırsa, Allah ona bir çıkış yolu yaratır.” (Talâk, 2) “Bizi anmaktan yüz çeviren ve dünya hayatından başka bir şey istemeyen kimseden yüz çevir. İşte onların erişebilecekleri bilgi budur. Şüphesiz Rabbin, yolundan sapanı da iyi bilir ve O, yola geleni de iyi bilir.” (Necm, 29-30) Yararlı bilginin ancak sahih amelle elde edileceğini ifade eden rivayetlerin sayısı ise oldukça fazladır.
Buna şu cevabı veririz: Kitap ve sünnetin bilginin yanı sıra takvayı da göz önünde bulundurdukları kuşku götürmeyen bir gerçektir; ancak bu demek değildir ki takva veya takva destekli öğüt alma, insanın öz doğası gereği kaçınılmaz olarak icra ettiği fıtrî düşünce yönteminden öte, gerçeklere ulaşma hususunda bağımsız olarak izlenebilecek bir yöntemdir. Eğer durum böyle olsaydı, Kur’ân’da hakka uymayan, takva nedir, tezekkür nedir bilmeyen kâfirlerin, müşriklerin, fasık-ların ve günahkârların aleyhine sunulan tüm kanıtlar geçersiz olurdu. Çünkü durum bu merkezde olursa, kastedilen grupların istenen kavrayış düzeyine erişmeleri beklenemez. Kaldı ki, durumun değişmesinin varsayılmasıyla onlarla girişilen tartışmanın da bir anlamı kalmaz. Aynı durum, hadisler çerçevesinde çeşitli sapık gruplar ve fırkalarla girişilen tartışmalar için de geçerlidir.
Oysa takvanın göz önünde bulundurulmuş olması, kavrama yeteneğine sahip insan nefsini fıtrî doğrultusuna döndürme amacına yöneliktir. Biraz daha açacak olursak: İnsan, fizyolojik yapısı itibariyle birbirine karşıt hayvansal ve yırtıcı güçlerden meydana gelir ve bunlar maddî elementlerden meydana gelen bedence kuşatılmışlardır. Her güç kendine özgü bir bilinçle işlerini görür. Bu arada diğer güçlerle aralarında, işlevini görürken onların konumunu gözetecek bir bağlantı söz konusu değildir. Yalnızca zıtlaşma, birbirini itme şeklindeki bir ilişkiden söz edilebilir.
Örneğin, beslenme arzusu insanı yemeye ve içmeye yöneltir. Bu yönelişte, beslenme gücünün kendisinden kaynaklanan herhangi bir sınır ya da bir ölçü yoktur; ancak sınırlı bir kapasiteye sahip olan midenin engellemesi başka. Ya da çok çiğnemekten, çok yemekten dolayı ağzın yorulmuş olması da bir engel olabilir. Bu olguları her zaman için kendimizde gözlemleyebiliriz.
Durum böyle olunca, insanın bu güçlerden birine büsbütün eğilim göstermesi, her istediğini yerine getirmesi ve her etkisine tepki vermesi, her dediği yapılan bu gücün azmasına, karşıt gücün de bütünüyle geçersiz kılınacak ya da en azından pasivize edilecek şekilde baskı altına alınmasına neden olur. Söz gelimi yemek ve çiftleşme arzusunun hiçbir sınır tanımayacak şekilde, tüm gerekleri yerine getirilerek serbest bırakılması insanı çalışmak, toplumsal fonksiyonlar icra etmek, ev işlerini düzenlemek ve çocuk yetiştirmek gibi yerine getirilmesi zorunlu bireysel ve toplumsal görevlerin şahsında somutlaşan hayatî görevleri ihmal etmek durumunda bırakır. Şehevî (çekici) ve öfkesel (itici) diğer güçlerin kontrolsüz bir şekilde işlevselleştirilmesi için de aynı durum geçerlidir. Yaşadığımız sürece, bunun da çeşitli örneklerini hem kendimizde, hem de başkalarında gözlemleyebiliriz.
Hiç kuşkusuz bu ifrat ve tefrit insanlığın helâki demektir. Çünkü insan, bu farklı güçleri kendi sultası altında bulunduran nefisten başka bir şey değildir. İnsanın, bu güçleri kendi amelleriyle dünya ve ahiret mutluluğu yolunda yönlendirmekten başka bir işlevi yoktur. Mutluluk yolu ise, tekâmüle doğru bilgisel bir hayattan başka bir şey değildir. Bu yüzden her güce, diğer güçlerle çatışmayacak veya onları baştan geçersiz kılmayacak bir pay ve bir etkinlik alanı ayırması, insan için kaçınılmazdır.
Bu demektir ki, insanın insanlık anlamını kendi şahsında somut olarak gerçekleştirmesi, bütün güçleri arasında denge oluşturmasına ve her birinin orta yolda, kendisi için öngörülen çizgide etkinlik göstermesini sağlamasına bağlıdır. İnsanın varoluşsal olarak sahip olduğu bu güçler arasında olması öngörülen denge olgusunu hikmet, cesaret ve iffet gibi üstün ahlâkı temsil eden niteliklerle isimlendiririz. Adalet ise, bunların tümünü içeren bir kavramdır.
Hiç kuşkusuz insanın varoluşsal olarak bünyesinde barındırdığı bu düşünceleri algılaması, insanî bilgi ve ilim noktasında derinlik kazanması, adı geçen bu şuursal güçlerin etkinliklerini ve gereksinimlerini sergilemeye başlamaları ile birlikte gündeme gelir. Bu demektir ki insan, oluşunun ilk demlerinde bu derin bilgiler ve geniş kavrayışlar açısından eli boş durumdadır. Bu durum içsel güçlerin ihtiyaçlarını algılayıp, isteklerini ve arzularını kendilerince önermeye başlamalarına kadar devam eder. İşte bu basit, ilkel algılayışlar insan bilgilerinin kay-nağını oluşturmaktadır. Daha sonra insan, bunları yerine göre genelleştirir, yerine göre özelleştirir; kimileri arasında bileşimler yapar, kimilerini ayırır ve sonuçta insanî düşünceler tamamlanmış olur.
Bu noktada basiret sahibi insan, karşıt güçler arasında birine aşırı derecede uymanın, bu gücün taleplerini karşılama noktasında savurganca davranmanın düşünce ve bilgi açısından bir sapıklığa yol açacağını tahmin eder. Çünkü bu durumda boyunduruğu altına girilen gücün onayladıkları, diğer güçlerin onayladıkları olguları ve düşünceleri boğacaktır. Diğer güçlerin gerekleri görmezlikten gelinecektir.
Deneyimler bu gerçeği somut bir şekilde gözler önüne sermektedir. Çünkü şehvet düşkünü, varlık içinde şımaran aşırı bireylerin ve beşerî toplumların sosyal hayatlarını ifsat eden zalim, azgın tağutların tavırlarında gözlemlediğimiz şey, işte bu sapıklıktır. Böyle insanlar şehvetin girdabına girmişlerdir; içki, müzik ve kadın motifleriyle süslü, zevkten akılları buğulanmış bu insanlar, insanî yükümlülükleri ve önemli işleri düşünecek durumda değildirler. İnsanî değerler noktasında ancak yiğit insanlar yarışırlar. Zevk içinde yüzen insanlarınsa oturuşlarına, kalkışlarına, toplanışlarına ve dağılışlarına şehvet ruhu egemen olur.
Aynı şekilde, Allah’ın kulları üzerinde egemenlik kuran müstekbir tağutlar taş yürekli olurlar; yumuşaklığı, şefkati, tevazuyu ve alçak gönüllülüğü, zorunlu olan hâllerde bile akıllarına getirmeleri tasavvur edilemez. Bunların hayatları, iğrenç hâllerinin somut bir göstergesidir. Bu hâllerini konuşmalarından, susuşlarından, bakışlarından, gözlerini kibirle kapayışlarından, bir şeye yönelmelerinden ya da bir şeye sırtlarını çevirişlerinden gözlemlemek mümkündür. Bunların tümü, bilgilenme bağlamında yanlış bir yol tutmuşlardır; bunların her bir grubu sapık, muharref ve subjektif bilgilerinin üzerine kapanır, bundan ötesini asla görmez. Yararlı bilgileri ve gerçek insanî değerleri görmezlikten gelir. Çünkü bir insanın gerçek değerlere ve yararlı bilgilere sahip olması, güzel bir ahlâka sahip olmasına; insanî faziletlerle bezenmiş olmasına, diğer bir ifadeyle takva sahibi olmasına bağlıdır.
Değerlendirmelerimiz sonucu gördük ki, salih ameller güzel ahlâ-kı, güzel ahlâk gerçek bilgileri, yararlı ilimleri ve doğru düşünceleri korur. Amelini beraberinde taşımayan ilimde hayır yoktur.
Bu konuyu, açıklamayı gerektirdiği için ilmi ve ahlâkı bir perspek-tiften ele aldık. Fakat yüce Allah, bu meseleyi son derece çarpıcı bir şekilde bir tek cümlede ifade etmiştir: “Yürüyüşünde tutumlu ol.” (Lokmân, 19) Bu ifade, hayat yolculuğunda mutedil, dengeli olmaktan, orta bir yol izlemekten kinayedir.
Başka ayetlerde de şöyle buyrulmuştur: “Allah’tan korkarsanız, O size iyi ile kötüyü ayırt edici bir anlayış verir.” (Enfâl, 29), “Kendinize azık alın, çünkü azığın en iyisi takvadır. Ey akıl sahipleri! Benden korkup-sakının.” (Bakara, 197) Demek isteniyor ki siz, basiretli, akıl sahipleri, aklınızı kullanabilmeniz için takvaya muhtaçsınız. Yine de neyi kastettiğini Allah herkesten daha iyi bilir.
Yine yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Nefse ve onu şekillendirene, ona bozukluğunu ve korunmasını ilham edene andolsun ki, nefsini temizleyen iflâh olmuş, onu kirletip örten, ziyana uğramıştır.” (Şems, 7-10), “Allah’tan korkun ki, kurtuluşa eresiniz.” (Âl-i İmrân, 130)
Bir de ters açıdan meseleye yaklaşalım: Yüce Allah bir ayette şöy-le buyuruyor: “Onlardan sonra yerlerine öyle bir nesil geldi ki, namazı zayi ettiler, şehvetlerine uydular. Bunlar da azgınlıklarının cezasına uğrayacaklardır. Ancak tövbe eden, inanan ve iyi işler yapan-lar başka.” (Meryem, 59-60) Burada, şehvete uymanın insanı azgınlığa yönelteceği vurgulanıyor. Diğer bir ayette ise şöyle buyruluyor: “Yeryüzünde haksız yere büyüklenenleri ayetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar her ayeti görseler de yine ona inanmazlar. Doğru yolu görseler, onu yol edinmezler; ama azgınlık yolunu görseler, onu yol edinirler. Çünkü onlar, ayetlerimizi yalanladılar ve onları umursamaz oldular.” (A’râf, 146) Bu ayette, gazap (öfke) gücünün tutsaklarının hak-ka tâbi olmaktan alıkondukları, azgınlık yoluna itildikleri vurgulanıyor. Sonra bunun nedeninin hakkı umursamamaları olduğu belirtiliyor.
Bir diğer ayette şöyle buyruluyor: “Andolsun, cehennem için de birçok cin ve insan yarattık ki, kalpleri var, fakat onlarla anlamazlar; gözleri var, fakat onlarla görmezler; kulakları var, fakat onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da sapık. İşte onlar gafillerdir.” (A’râf, 179) Bu ayette, adı geçen umursamazların, insana özgü gerçek bilgileri umursamadıkları belirtiliyor. Kalpleri, gözleri ve kulakları mutlu insanın insanî erdemler bağlamında ulaştığı sonuçları algılamaktan alıkonmuşlardır. Onlar yalnızca hayvanların aldıkları hazzı alırlar ya da onlardan bile daha sapık bir durumla karşı karşıya olurlar. Yani evcil hayvanların, yırtıcı hayvanların eğilimlerine, alışkanlıklarına benzer düşüncelere sahip olurlar.
Buraya kadar yaptığımız açıklamalardan şu husus belirginleşiyor: Kur’ân-ı Kerim’in düşünme, tezekkür ve akletme eylemleri bağlamında takva sıfatına sahip olmayı şart koşması ve ilmi amelle birlikte zikretmesi, düşüncenin doğrulması, ilmin doğru olması, hayvanî vehimlerden ve şeytanî empozelerden arınması amacına yöneliktir.
Bir de inkârı mümkün olmayan Kur’ânî bir gerçek var bu hususta. Şöyle ki: İnsan ilâhî velayet sahasına girip kutsal ve kibriyaî huzura yaklaşınca, göklerin ve yerin melekûtunu gösteren bir kapı açılır önünde. Bu kapıdan bakınca başkalarının göremediği Allah’ın büyük ayetlerini, karşı konulmaz azametinin, üstünlüğünün ve egemenliğinin sönmez nurlarını gözlemler. İmam Sadık (a.s) şöyle der: “Eğer Âdem Oğullarının kalplerinin etrafında şeytanlar dönüp dolaşmasalardı, göklerin ve yerin melekûtunu görürlerdi.” [1][2]
Ehlisünnet’in rivayetine göre Peygamberimiz (s.a.a) şöyle buyurmuştur: “Eğer çok konuşmanız ve kalplerinizin bozulması olmasaydı, benim gördüklerimi görür, işittiklerimi işitirdiniz.”
Bir ayette şöyle buyrulmuştur: “Bizim uğrumuzda cihat edenleri biz, elbette yollarımıza iletiriz. Allah iyilik edenlerle beraberdir.” (Ankebût, 69) Şu ayet de, belirgin bir şekilde bu hususa işaret etmektedir: “Ve sana yakin gelinceye kadar Rabbine kulluk et.” (Hicr, 99) Dikkat edilirse bu ayette yakin (kesin bilgi) ibadetin bir sonucu olarak gösterilmektedir. Şu ayette de aynı hususa yönelik bir işaret vardır: “Böylece biz İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk ki… kesin inananlardan olsun.” (En’âm, 75) Burada da kesin inanç (yakin) niteliği melekûtun gözlemlenmesiyle irtibatlandırılmıştır.
Aşağıdaki ayetlerde de aynı noktaya temas edilmiştir: “Hayır, kesin bilgi ile bilseydiniz, elbette cehennemi görürdünüz. Sonra onu yakin gözlerinizle göreceksiniz.” (Tekasür, 5-7), “Muhakkak ki, iyilerin yazısı İlliyyin’dedir. İlliyyin’in ne olduğunu sen nereden bileceksin? Yazılmış bir kitaptır. Yaklaştırılmış olanlar onu görürler.” (Mutaffifîn, 18-21) Konuyla ilgili daha doyurucu açıklamalar, “Sizin dostunuz ancak Allah ve O’nun elçisidir…” (Mâide, 55) ayeti ve “Ey inananlar, siz kendinize bakın…” (Mâide, 105) ayeti incelenirken yapılacaktır.
Şimdi bu gerçeğin tartışılmazlığı ile, bizim yukarıda vurguladığımız, “Kur’ân insanın yaratılışına esas oluşturan ve insan hayatının temel dayanağı konumundaki fıtratın öngördüğü düşünce yöntemini des-tekler” gerçeği arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bu husus düşünsel yöntemden ayrıdır, ilâhî bir bağıştır. Allah bunu kullarından dilediği kimselere özgü kılar. Sonuç muttakilerindir.
Tarihî İnceleme
Bu incelemede genel bir yaklaşımla, İslâmî düşünce tarihi ve bu hususta farklı mezheplere ve akımlara mensup İslâm ümmetinin izlediği yöntem üzerinde duracağız. Bunu yaparken mezheplerden birini haklı çıkarmak ya da çürütmek gibi bir amaç gütmeyeceğiz. Olayları Kur’ân mantığı doğrultusunda sunacak, bu bağlamda Kur’ân’a uyanı ve uymayanı tespit etmeye çalışacağız. Bu arada muvafıkların övündükleri ve muhalif olanların mazeret olarak sundukları şeylerin ne köklerine, ne de dallarına inmeyeceğiz. Bu bizim işimiz değil. Mezhebî olsun olmasın, bu farklı bir araştırma yöntemidir.
Kur’ân-ı Kerim, yasal sisteminin mantığı çerçevesinde insan hayatının tüm alanlarıyla ilgilidir. Bu bağlamda hiçbir kayıt ya da şartla sınırlı değildir. Bireyiyle, toplumuyla; küçüğüyle, büyüğüyle; erkeğiyle, dişisiyle; beyazıyla, siyahıyla; Arabıyla, Acemiyle; kentlisiyle, köylüsüyle; âlimiyle, cahiliyle; hazır olanıyla, hazır olmayanıyla her zaman ve her mekandaki insan türüne hükmeder. İnsanın inanç, ahlâk ve pratik hayatla ilgili her meselesine müdahale eder.
Kur’ân, insan hayatının her alanında belirginleşen tüm bilimlerle ve sanatlarla ilgilidir. Derin düşünmeyi, tefekkür etmeyi, öğüt almayı ve akletmeyi teşvik eden ayetleri üzerinde düşünüldüğü zaman, Kur’â-n’ın göksel, yersel, bitkisel, hayvansal ve insanî meseleler gibi evrenimizin unsurları, aynı şekilde fizik âleminin ötesindeki melekler, şeytanlar, levh ve kalem gibi konular hakkında bilgi edinmeyi, cehaleti or-tadan kaldırmayı istediği görülecektir. Kur’ân’ın bu teşviklerinin amacı, bu alandaki bilgiyi, Allah’ı tanıma ve yine herhangi bir biçimde insanın sosyal mutluluğuyla ilintili olan ahlâk kurallarını, yasaları, hakları ve sosyal hükümleri tanımaya ulaştıran bir araç hâline getirmektir.
Artık biliyoruz ki Kur’ân, fıtratın kaçınılmaz olarak öngördüğü fıtrî düşünce yöntemini destekler. Ki insanın, mantıksal bir süreçle fıtratın öngördüğünü göz önünde bulundurarak bu çağrıdan kaçışı mümkün değildir.
Bizzat Kur’ân kanıt, cedel (tartışma) ve öğüt gibi mantıksal teknikleri kullanır. Yol göstericiliğini yaptığı ümmeti bu konuda kendisine uymaya çağırır, amel kapsamına girmeyen gerçekler bazında [nazarî konularda] kanıta dayanarak hareket etmelerini; bunun dışındaki hususlarda [amelî konularda] ise, genel kabulleri, tartışılmaz önermeleri veya ibret verici olguları esas almalarını ister.
Kur’ân-ı Kerim, amaçlarının açıklanması açısından Hz. Peygamber efendimizin (s.a.a) sünnetini dikkate alır ve muhataplarına Allah Elçi-sinin (s.a.a) bir model olduğunu belirtir. Nitekim bu mesajı algılayan ilk Müslümanlar Peygamberin söz ve davranışlarını özenle takip ederek ezberliyorlardı. Hz. Peygamberin (s.a.a) ilmî yöntemini bir talebenin öğretmenini taklit etmesi gibi taklit ediyorlardı.
Halk, Peygamber zamanında (Medine’ye yerleştiği dönemi kastedi-yoruz) İslâmî eğitim açısından henüz yolun başındaydı. Durumları, ilim ve sanatın sistematize edilişi açısından, ilk insanların durumunu andırıyordu. İlmî araştırmaları önemsemelerine rağmen buna ilişkin faaliyetleri basitti ve teknik bir çalışmadan söz edilemezdi. Öncelikle Kur’ân’ı ezberlemeye ve okumaya gayret gösterdiler. Yazıya geçirmeksizin Hz. Peygamberin (s.a.a) hadislerini ezberleyip başkalarına naklediyorlardı.
Zaman zaman kendi aralarında kelâmî konular üzerinde tartışmalara girdikleri de oluyordu. Diğer dinlerin mensuplarıyla, özellikle Yahudi ve Hıristiyanlarla tartışırlardı. Çünkü Arap yarımadasında, Habeşistan ve Şam civarında Yahudi ve Hıristiyan topluluklar bulunuyordu. Bu realite, kelâm ilminin ortaya çıkışını hazırladı. Bu arada cahiliye şiirini rivayet etmekle de meşgul oluyorlardı. Şiir rivayeti, Arap ulusuna özgü bir gelenekti. İslâm, bu konuyla ilgilenmemiştir. Kitapta bir kelimeyle bile olsa şiirin ve şairlerin övüldüğüne, sünnette fazla bir övgüyle söz edildiğine rastlanmaz.
Sonra Resulullah’ın (s.a.a) vefat etmesinin ardından bilinen hilafet olayı ortaya çıktı. Hilafetle ilgili olarak ortaya çıkan ihtilaf, mevcut ihtilaf kapılarına bir kapı daha ekledi.
Birinci halifenin döneminde, Yemame Savaşında çok sayıda Kur’-ân hafızının şehit olması üzerine Kur’ân bir mushaf hâline getirildi.
Onun halifeliği zamanından sonra -ki yaklaşık iki yıl sürdü- ikinci halife döneminde durum bu minval üzere devam etti.
İkinci halife zamanında, Müslümanların elde ettikleri büyük fetihler sayesinde İslâm’ın sesi yayıldı, etkinlik alanı genişledi. Fakat bu alana yönelik ilgi, Müslümanları ilmî bağlantılar bazında derinlik kazanmaktan, ilim alanında ilerleme kaydetmekten alıkoyuyordu. Ya da Müslümanlar sahip oldukları ilmî düzey açısından genişleme ve yayıl-ma gereğini duymuyorlardı.
İlim ve onunla elde edilen erdem, somut bir olgu değildir ki, bir millet onu bir başkasında tanısın. Tersine ilmi elde etmenin yolu, bir sanatla bağlantı içinde olmasıdır. Bunu izleyen aşamada ilmin etkileri somut olgulara yansır ve herkes bunu somut olarak gözlemler.
Peş peşe gelen bu fetihler bir karakteri de depreştirdi. Nebevî terbiye sonucu bastırılan Arap cahiliye karakterini, yani gurur ve büyüklük kompleksini. Artık Araplarda da zorba ve egemen uluslarda rastlanan ceberut ruh dolaşmaya başladı. Yavaş yavaş onların karakteristik özelliği hâline geldi. Bunun en somut kanıtı, o günkü İslâm ümmetini Araplar ve Mevalîler=köleler şeklinde ikiye bölmenin yaygınlaşmasıdır.
Dönemin Şam valisi Muaviye, Müslümanlar arasında Kayser kralı ve bir imparator gibi davranıyordu. Bunun gibi, tarihin İslâm ordularıyla ilgili olarak anlattığı daha birçok yozlaşmaların somut örnekleri gösterilebilir. Kuşkusuz bu tutkulara dalınarak yapılan hareketlerin, ilmî çalışmalar ve özellikle Kur’ân eğitimi üzerinde etkisi vardı. İlim olarak yaptıkları şey Kur’ân okumaktan ibaretti. Kur’ân üzerinde çalışmalar ilerleme kaydetmeden olduğu yerde sayıyordu. Ortada Zeyd, Ubeyy ve İbn-i Mesud gibi sahabelere nispet edilen Mushaflar vardı.
Hadis ise, belirgin bir yaygınlık kazanmıştı. Hadis nakletme ve ezberleme işi birçok kişinin uğraşı hâline gelmişti. Öyle ki Ömer, çok ha-dis rivayet eden bazı sahabeleri bu işten men etmişti. Ehlikitab’a mensup bazı kimseler de İslâm’a girmişlerdi. Hadisçiler, kitaplarında geçen birçok haberi, peygamberleri ve ümmetleriyle ilgili kıssaları onlardan öğrenmişlerdi. Bunları, ezberledikleri Peygamber (s.a.a) hadisleriyle karıştırdıkları oluyordu. Bu sırada hadis uydurma, rivayetleri tahrif etme işi de yoğun bir etkinlik gösteriyordu. Bugün elimizde bulunan, İslâm’ın ilk döneminde sahabeden ve onların ravilerinden nakledilen birçok kesin hadisler içinde, açıkça Kur’ân’la çelişen hadislere çok rastlanabilir.
Bunun nedenlerinin başlıcalarını, üç başlık hâlinde değerlendirme-miz mümkün olabilir:
1- Halkın Peygamberin (s.a.a) ashabına ve ondan hadis aktarmaya verdikleri yüksek değer, sahabeye ve sahabeden nakilde bulunanlara gösterilen saygı ve yücelik, ashaptan hadis almaya yöneltti. Bu konuda o denli aşırı gittiler ki, Ehlikitap’tan Müslüman olanların eski dinlerinin kaynaklarından aktardıkları hikayeleri de alıp naklettiler. Bu arada hadis nakledicileri arasında şiddetli bir rekabet ortamı oluştu. Öne geçme ve övünme hususunda birbirleriyle yarış hâlindeydiler.
2- Hadis ezberleme ve nakletme hususunda aşırı bir hırs içinde ol-maları, hadisleri ayıklamalarını, anlamları üzerinde düşünmelerini, özellikle onları Kur’ân’la test etmelerini engelliyordu. Oysa Kur’ân, dinin dayandığı temeldir, ayrıntıların doğduğu köktür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.a) de sahih bir rivayette belirtildiği gibi onlara bunu tavsiye etmişti: “Yakın bir zamanda benim adıma konuşanlar çoğalacaktır…” vs.
Böylece Müslümanlar arasında Allah’ın sıfatları, isimleri ve fiilleriyle ilgili uydurma hadislerin yayılmasına fırsat doğdu. Peygamberlere küçük düşürücü sürçmeler nispet edildi. Yaratılış ve varoluşla ilgili asılsız hurafeler uyduruldu. Geçmiş milletlere ilişkin kıssalar her yerde aktarılır oldu. Kur’ân’ın tahrif olmasına ilişkin hadisler uyduruldu. Bu bakımdan Tevrat ve İncil’in içeriklerinin neredeyse benzerlerine Kur’ân maruz kaldı.
Bu süreçte, öncelik ve uygulanabilirlik bakımından Kur’ân ve sünnet arasında bir ayırıma gidildi. Şeklî öncelik Kur’ân’a verilirken, amelde hadis esas alındı. Çok geçmeden Kur’ân, amel bazında terkedil-miş oldu. Hadisin Kur’ân’la test edilmemesi tavrı, sözlü olarak reddedilse bile, bugün hâlâ devam eden bir uygulamadır. Kur’ân bu olguyu şöyle dile getirir: “Elçi der ki: Ya Rabbi! Kavmim, bu Kur’ân’ı terk edilmiş bıraktılar.” (Furkân, 30) Yalnızca nebevî mirası birbirlerinden devralan bireyleri bu genellemenin dışında tutabiliriz.
Bu gösterilen müsamaha ve ihmalkârlıktan dolayıdır ki, İslâm’a giren birçok ulus, eski dinlerinden kaynaklanan hurafeleri İslâm’a girdikten sonra muhafaza edebilmişlerdir. “Hastalık, hastalık doğurur.”
3- Resulullah’tan (s.a.a) sonra hilafetle ilgili olarak yaşanan gelişmeler, Müslümanların genelinin Peygamberin Ehlibeyti hakkında fark-lı görüşlere sahip olmalarına yol açtı. Bir kısım Müslüman onlara sıkı sıkıya sarıldı, onlara yöneldiler. Diğer bir kısım, Ehlibeyt’i görmezlikten geldi, onları ve Kur’ânî bilgiler bazındaki seçkin konumlarını önemsemez bir tutum sergiledi. Bazıları onlara öfke duydu, onlara sövmeyi şiar edindi. Oysa Hz. Peygamber (s.a.a), hiçbir Müslüman’ın sıhhatinden ve kanıtsallığından kuşku duymayacağı bir hadiste, Ehlibey-ti’ni tavsiye etmişti, onlardan öğrenmelerini, onlara bir şey öğretmeye kalkışmamalarını, onların Allah’ın kitabını başkalarından daha iyi bildiklerini vurgulamıştı.
Hz. Peygamber, Ehlibeyt’in kitabı tefsir ederken yanlış yapmadığını, onu anlamada yanılmadığını da dile getirmiştir. Mütevatir düzeyindeki Sekaleyn hadisinde şöyle buyuruyor: “Sizin içinizde iki değerli şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve Ehlibeyt’im. Bunlar havuz başında benimle buluşuncaya kadar birbirlerinden ayrılmazlar.”
Bu hadisin diğer bazı kanallardan aktarılan bir versiyonunda ise, şu ifadeye yer verilir: “Onlara öğretmeye kalkışmayın, çünkü onlar siz-den daha iyi bilirler.”
Peygamberimizin (s.a.a) birçok kanaldan rivayet edilen bir hadisi de şöyledir: “Kur’ân’ı kişisel görüşü doğrultusunda tefsir eden kimse, ateşteki oturağına şimdiden hazırlansın.” Tefsirimizin 3. cildinde muh-kem ve müteşabih konusunu işlerken bu hadis üzerinde durduk.
İşte Kur’ân bilimleri ve teşvik edilen düşünce yöntemi bazında meydana gelen en büyük felâket ve gedikti bu. Ehlibeyt’i görmezlikten gelmenin en somut tanığı, onlardan (Allah’ın selâmı onlara olsun) rivayet edilen hadislerin azlığıdır. Halifeler zamanında hadis ilminin gördüğü itibarı, saygınlığı, popülariteyi, bunun yanında halkın hadis öğrenme hususundaki hırsını, istekliliğini, bir de Ali’den, Hasan’dan ve Hüseyin’den, özellikle tefsir alanında yapılan rivayetleri göz önünde bulundurduğunuz zaman şaşırmamanız mümkün değildir.
Örneğin, sahabeler Hz. Ali’den (a.s) kayda değer bir rivayet etmemişlerdir. Tâbiîlerinse, Kur’ân’ın tümüyle ilgili olarak ondan aktardıkları rivayetlerin sayısı -bir sayıma tâbi tutulursa- yüzü bulmaz. Hz. Hasan’dan (a.s) nakledilen rivayetlerin sayısı on bile değildir. Hz. Hüseyin’den (a.s) aktarılan rivayetlerse, o kadar az ki, burada sözünü etmeye bile değmez. Hâlbuki bazıları sırf Sünnî kanallardan aktarılan tefsirle ilgili rivayetlerin sayısının yetmiş bin olduğunu belirtir. [2][3] Aynı oran fıkıhla ilgili rivayetler için de geçerlidir. [3][4]
Bu, onların Ehlibeyt’i (a.s) terk ettiklerini ve hadislerini görmezlikten geldiklerini mi, yoksa onlardan hadis aldıklarını, hem de çok rivayet edindiklerini; ancak Emevî devleti zamanında, Emevîlerin Ehlibeyt’e karşı tavır almalarından dolayı bunları gizlemek, dolayısıyla unutmak zorunda kaldıklarını mı gösterir? Bilemiyoruz!
Ne var ki, birinci ve ikinci Kur’ân’ı toplama, Mushaf hâline getirme girişimlerinde Hz. Ali’nin (a.s) bir kenarda tutulması, bu girişime katılmasının önlenmesi, ayrıca Hasan ve Hüseyin’in (a.s) yaşam hikayeleri birinci ihtimali güçlendirmektedir.
Hz. Ali’nin sözlerini görmezlikten gelme, hadislerini inkâr etme eğilimi o düzeye varmıştı ki, çarpıcı açıklamalar içeren göz kamaştırıcı hutbelerinden ve derin etkiye sahip olağan üstün sözlerinden oluşan Nehc-ül Belâğa’nın onun sözü olmasını dahi inkâr ettiler. Buna karşın Ziyad b. Ebih’in “el-Hutbet-ul Betra”sını ve Yezid’in şaraba övgüler düzdüğü şiirlerini tereddütsüz, tartışmasız alıp rivayet ettiler. İki kişinin bu konuda ihtilaf ettiklerini göremezsiniz!
Ehlibeyt bu şekilde baskı altında tutuldu ve hadisleri, sözleri, açıklamaları görmezlikten gelindi. Ta ki, İmam Muhammed Bâkır (a.s) ve İmam Cafer Sadık (a.s) Emevî devletiyle Abbasî devleti arasındaki rekabetin sağladığı bir sükûnet ve barış ortamında ortaya çıkıp, atalarının yitik hadislerini yeniden gün yüzüne çıkardırlar; unutulmaya terk edilen, silinen izlerini yeniden canlandırdılar.
Ne yazık ki onların, atalarının ve oğullarının ve sair Ehlibeyt İmamlarının (a.s) hadisleri de dış müdahalelerden kurtulamadı; tıpkı Resulullah’ın (s.a.a) hadisleri gibi onların sözlerinin arasına uydurma sözler, art niyetli katkılar serpiştirildi. Adı geçen her iki İmam (a.s) bu girişimlere açıkça dikkat çekmişler ve Muğire b. Said, İbn-i Ebi’l Hat-tab vb. birtakım uydurmacıların adlarını vermişlerdir.
Ehlibeyt İmamları (a.s) hem kendilerinden, hem de Resulullah’tan (s.a.a) rivayet edilen birçok hadisi reddetmişlerdir ve ashabına, taraftarlarına (Şiîlerine) kendilerinden aktarılan rivayetleri Kur’ân’la test etmelerini, Kur’ân’a uyanı alıp, Kur’ân’la bağdaşmayanı terk etmelerini emretmişlerdir.
Ne var ki, -çok azı müstesna- Şiîler bu uyarıları dikkate almamış, özellikle fıkıh alanının dışındaki hususlarda bu doğrultuda bir pratik geliştirmemişlerdir. Sünnîler Peygamberin (s.a.a) hadisleri konusunda nasıl duyarsız ve özensiz davranmışlarsa, onlar da Ehlibeyt hadisleri hususunda benzeri bir duyarsızlık, özensizlik içinde olmuşlardır.
Bu konuda öyle bir aşırılık içinde olmuşlardır ki bir grup, “Kitabın zahiri kanıt olmaz, buna karşılık ‘Misbah-uş Şeria’, ‘Fıkh-ur Rızâ’ ve ‘Cami-ul Ahbar’ kanıt olur” demişlerdir.
Bu aşırılığın, bu ölçüsüzlüğün bir diğer örneği de bazı Şiî grupların, “Kur’ân’ın açık anlamına muhalif olsa bile hadis Kur’ân’ı tefsir eder” demeleridir. Bu, bazı Sünnî grupların, “Hadis kitabı nesheder” demelerinin Şiî dünyadaki yansımasından başka bir şey değildir.
Bu nedenledir ki, ümmetin manzarasını dışarıdan gözlemleyen biri şunu söylemekten kendini alamaz: “Sünniler kitabı aldılar, Ehlibeyt’i terk ettiler.” Bu, sonuçta kitabı da terk etmeleri anlamına geliyordu. Çünkü Hz. Peygamber, “O ikisi birbirinden ayrılmazlar.” buyurmuştur. Şiîler de Ehlibeyt’i alıp kitabı terk ettiler. Bu, Ehlibeyt’i de terk etmeleri anlamına geliyordu. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.a.): “O ikisi birbirlerinden ayrılmazlar.” buyurmuştur. Bu da, bütün ümmetin hem kitabı, hem de Ehlibeyt’i (kitabı ve sünneti) birlikte terk ettiklerini gösterir.
Hadis alanında izlenen bu yöntem, İslâmî bilimler genel başlığı altında incelediğimiz dinî ve edebi bilimlerin Kur’ân’la bağlantılarının kesilmesine neden olan faktörlerden biridir. Oysa bu bilimlerin tümü kökü sağlam, dalları göğe doğru yükselmiş ve Rabbinin izniyle her an meyvelerini sunan bu temiz ve güzel ağacın dalları ve meyveleri konumundadır. Buna karşın pratik durumu gözlemlediğimizde, bu bilim-lerin tümünün Kur’ân’a hiçbir şekilde ihtiyaç duymayacak tarzda siste-matize edildiklerini görürüz.
Söz gelimi bir öğrenci bunların tamamını, sarf, nahiv, beyan, gramer, hadis, rical, dirayet, fıkıh ve usul bilimlerini sonuna kadar öğrendiği, iyice pekiştiği, sonra içtihat düzeyine ulaştığı, bu bilimlerin uzmanı hâline geldiği hâlde Kur’ân’ı okumamış, Mustafa hiç el sürmemiş olabiliyor. Kur’ân’a ait bir fonksiyon olarak, sevap kazanmak ve çocuk-ları kötülüklerden koruması için muska yazmaktan başka bir şey kalmıyor! Eğer bu tip insanlardan isen, ibret almalısın. Şimdi asıl konumuza dönelim:
Kur’ân ve hadisle ilgili araştırmaların Ömer zamanındaki durumunu açıkladık. Bu dönemde daha çok kelâmî araştırmaların alanı genişliyordu. Bunun gerisindeki faktörde, geniş toprak parçalarının fethedilmesiyle birlikte, Müslümanların doğal olarak başka uluslarla, dinlerle ve mezheplerle karşılaşıp karışmalarıydı. Bunların içinde de dinler ve mezhepler alanında araştırmalarıyla bilinen bilginler, hahamlar, papazlar ve patrikler vardı. Bunun sonucu, kelâmın meşalesi yükseldi; ancak bu bilim henüz kendine özgü bir sistematiğe kavuşmamıştı. Çünkü kelâmla ilgili eserler, daha çok bu dönemden sonraki kuşaklar tarafından kaleme alınmışlardır.
Osman zamanında da durum bu minval üzere devam etti. Ayrıca hilafete karşı bir halk ayaklanması meydana da geldi. Bu sırada sadece Kur’ân’ın cemi ve bir mushaf üzerinde görüş birliği sağlanabilmişti.
Ali’nin (a.s) halifeliği döneminde de aynı süreç işledi. O daha çok iç çalkantılar sonucu bozulan İslâm toplumunu yeniden ıslah etmekle ve buna bağlı olarak patlak veren savaşlarla uğraştı.
Bununla beraber, Hz. Ali (a.s) nahiv ilminin temellerini attı, ashabından biri olan Ebu’l Esved ed-Dueli’ye nahiv ilminin kurallarını dikte ettirdi. Bu kuralların parçalarını, ayrıntılarını bu sistem ışığında bir araya getirmesini emretti. Bundan başka birtakım açıklamalar yaptı, hutbeler okudu, hadisler irat etti. Bunlar da dinî bilgilerin özünü, göz alıcı Kur’ân sırlarını içeriyorlardı. Ayrıca Hz. Ali’nin kelâmî meselelere ilişkin birtakım açıklamalarının hadis kaynaklarında kayda geçirildiğini biliyoruz.
Kur’ân ve hadis özelinde aynı hâl Muaviye zamanında, ondan sonra yönetime gelen Emevî ve Abbasî halifeleri döneminde takriben hicrî dördüncü yüz yılın başlarına kadar sürdü. Bu tarih, Şiîlerin on ikinci imamlarının son dönemlerine tekabül ediyordu. Bu süre içerisinde Kur’ân ve hadis araştırmaları yöntemiyle ilgili önemli bir çalışma gerçekleştirilemedi. Yalnızca Muaviye döneminde Ehlibeyt’in unutturulması, izlerinin silinmesi ve hadis uydurulması yönünde yoğun bir faaliyet içerisine girildi. Dinî yönetim biçimi, diktatör bir saltanata dönüşmüştü. İslâmî gelenek, yerini egemenlik peşinde koşan bir imparatorluğa bırakmıştı. Bir de Ömer b. Abdulaziz zamanında hadislerin yazıya geçirilmesi emredildi. O güne kadar hadisçiler, hadisleri dilden dile naklederek, ezberleyerek ve yazıya geçirmeksizin bu alandaki faaliyetlerini sürdürüyorlardı.
Bu dönemde Arap edebiyatı yaygınlık bakımından en doruk noktasına ulaştı. Bu yönelişe ilişkin ilk adımlar Muaviye zamanında atıldı. Şiirin yaygınlık kazanması için özel bir çaba harcıyordu. Ondan sonra başa geçen Emevî ve Abbasî halifeleri de bu politikayı izlediler. Bir şiir beyti için veya bir edebî nükte için yüzlerce, binlerce dinar bahşiş verildiği olurdu. Halifelerin bu cömertçe bahşişlerinin teşvikiyle insanlar, deyim yerindeyse şiire, şiir rivayetlerine, Arap kavimlerin haberlerine, “Eyyam-ul Arab”a (Arap Günleri=Arap Tarihi) çullandılar. Bu yolla çok servetler kazanmaları mümkündü.
Bu eğilimin yaygınlaşması Emevîlerin işine geliyordu. Bu yüzden kesenin ağzını açmış, cömertçe harcıyorlardı. Böylece Haşim Oğullarına karşı konumlarını pekiştirmiş oluyorlardı. Sonra Abbasîler Fatıma Oğullarına üstünlük sağlamak amacıyla aynı yöntemi benimsediler. Bu arada halka karşı gösteriş için âlimlere de saygı gösteriliyordu. Böylece âlimleri diledikleri gibi yönlendiriyor, hükümlerini yürütüyorlardı.
Şiir ve edebiyat, ilmî mahfillerde o denli etkin olmuştu ki birçok âlim, aklî meselelerde veya ilmî araştırmalarda bir şairin şiirini veya örneğini kanıt gösteriyor, sonra da buna dayanarak hüküm veriyordu. Âlimler tartışma konusu olan birçok meseleyi gramer meseleleriyle ilintili olarak açıklamaya çalışırlardı. En azından konuyla ilgili grama-tik incelemeden sonra ilmî araştırmaya geçilirdi. Bütün bunlar araştırmacıların mantıkları ve bilimsel tarzları üzerinde derin etkiler bırakan olgulardır.
Bu dönemde kelâmî araştırmalar da yaygınlık kazandı. Kelâm üzerine kitaplar ve risaleler yazıldı. Çok geçmeden Eş’arî ve Mu’tezile adında iki büyük kelâm ekolü belirdi. İki ekolün temel görüşleri halifeler zamanına, hatta Resulullah efendimizin(s.a.a) zamanına dayanıyordu. Cebir=zorlama, tefviz=sınırsız özgürlük, kader ve yapabilirlikle ilgili olarak Ali’den (a.s) rivayet edilen tartışmalar ve Peygamberimizden (s.a.a) aktarılan hadisler bunun kanıtıdır. [4][5]
Adı geçen iki ekol, farklı araştırma yöntemlerini benimsemeleriyle belirginleştiler. Mutezile, dinsel olgular karşısında aklın bağımsızlığını savunuyor, aklın kendi başına bir şeyin güzel veya çirkin oluşuna hük-medebileceğini öngörüyordu. Onlara göre, tercihe sebep olacak bir etken olmaksızın tercih çirkin olabilir. Yine güç yetirilemeyen bir yükümlülük (teklif-u ma la yutak) getirmek de çirkindir. Onlara göre insan, yapabilirlik gücüne sahiptir, fiillerinde tam serbestlik sahibidir vs.
Eş’arîler ise, dinsel metinleri aklın yargısının üstünde tuttular. Aklın kendi başına bir şeyin güzelliğine veya çirkinliğine hükmetmesini olumsuzladılar. Tercihe sebep olacak bir etken olmaksızın tercihin olabileceğini savundular. İnsanın yapabilirliğini olumsuzladılar. Cebir düşüncesini savundular. Allah’ın kelâmının kadim olduğunu ileri sürdüler. Kitaplarında yer alan daha birçok konuyla temayüz ettiler.
Bunu izleyen süreçte kelâm disiplinine özgü bir terminoloji geliştirildi, ilgi alanına giren meselelerde bir artış gözlendi. Umur-i âmme=genel olgular diye tanımlanan hususlarla ilgili görüşler serdederek filozoflara alternatif değerlendirmelerde bulundular. Özellikle felsefeyle ilgili kitapların Arapça’ya tercüme edilmesinden ve felsefe eğitiminin Müslümanlar arasında yaygınlaşmasından sonra bu eğilim belirginlik kazandı.
Bazılarının ileri sürdüğü, “Kelâm ilmi, felsefî eserlerin Arapça’ya tercüme edilmesinden sonra Mutezilîlik ve Eş’arîlik diye iki ayrı ekol şeklinde Müslümanlar arasında yayıldı” şeklindeki görüş doğru değildir. Bunun doğru olmadığının kanıtı, felsefî eserlerin tercüme edilmesinden çok önceleri, kelâmî meselelere ilişkin görüş ve rivayetlerin önemli bir kısmının gerek Eş’arîlerin, gerekse Mutezilenin eserlerinde yer almış olmasıdır.
Ortaya çıktığı günden Abbasî döneminin (Hicrî üçüncü asrın) baş-larına kadar Mutezile ekolünün taraftarlarının sayısı, sosyal etkinlikleri ve egemenlikleri sürekli arttı. Sonra çöküş ve gerileme sürecine girdiler. Nihayet Eyyübîler bu mezhebin kökünü kuruttular. Bunun sonucunda mezhep bütünüyle çöktü. Eyyübîler zamanında ve onlardan sonraki dönemlerde Mutezile olmak suçundan o kadar çok insan öldürüldü ki, sayısını ancak Allah bilir. Bu sayede meydan Eş’arîlere kaldı. Karşılarına çıkacak bir rakip yoktu. Artık Eş’arîler bu alanda aşırılık denebilecek bir tutum sergilediler. Daha önce bu ekolün fıkıhçılarının günah saydığı meseleler üzerinde yoğunlaşmaktan kaçınmadılar. Ki bugüne dek Eş’arîliğe bağlılıklarını sürdürmektedirler.
Kelâm ilmiyle uğraşmak hususunda diğer ekollere oranla Şia’nın bir önceliği vardır. Şiîlerin kelâmî konularda ilk kez kendilerini göstermeleri Resulullah’ın (s.a.a) vefatının hemen sonrasında olmuştur. Büyük kısmı Selman, Ebuzer, Mikdat, Ammar, Amr b. Hamik gibi sahabelerden ve Reşid, Kumeyl, Meysem ve başka aleviler gibi tâbiînden oluşuyordu ki, bunlar Emevîler tarafından katliama uğratıldı.
Sonra İmam Bâkır ve İmam Sadık (a.s) zamanında ikinci kez bu alanda kök salıp güçlendiler. Araştırmalara, kitap ve risaleler yazmaya başladılar. Ancak hâlâ iktidarların yoğun baskısına maruz kalıyorlardı. Bu durum Büveyh Oğulları devleti zamanında  [5][6] bir parça can güvenliğine kavuşuncaya kadar devam etti. Sonra ikinci kez sesleri bastırıldı. Nihayet İran’da Safevî devletinin kurulmasıyla birlikte [6][7] rahat ve güvenli bir atmosfere kavuştular. O gün bugündür aynı minval üzere devam ediyorlar.
Şiîlerin kelâm alanındaki çalışma tarzları, Eş’arîlerden çok Mute- zilîyi andırıyor. Bu nedenledir ki, bazı görüşler birbirine karışmıştır. Aklen güzel ve çirkin şeylerin olabileceğini savunmak, tercih etmeyi gerektiren bir faktör olmaksızın tercih etme meselesi, kader ve tam serbestlik gibi.
Bu durum, bazılarının iki ekolü değerlendirirken yanılgıya düşmelerine neden olmuştur. Şia ve Mutezilenin kelâmî araştırmalar bazında aynı yöntemi esas aldıklarını, iki yarış atı gibi omuz omuza koş-tuklarını sanmışlardır. Ve bu sanılarında yanılmışlardır. Çünkü Şiîlerce kesinliği kabul edilen ve Ehlibeyt İmamlarından (hepsine selâm olsun) rivayet edilen temel prensipler hiçbir hususta Mutezilenin eğilimiyle örtüşmemektedir.
Genel olarak kelâm ilmi, değerli bir disiplindir; dinin gerçek nitelikli bilgilerini, ilkelerini savunmaya yöneliktir. Ne yazık ki Müslüman kelâmcılar, araştırma yöntemi açısından yanılmışlardır. Aklî yargıları, bu bağlamda ayırt etme becerisini gösterememişlerdir. İleride bir parça açıklayacağımız gibi, hak olan ile kendi katlarında makbul olanı birbirine karıştırmışlardır.
Bu dönemde mantık, riyaziyat (matematik), pozitif bilimler, ilâhiyat (teoloji), tıp, pratik hikmet gibi kadim bilimler Arapça’ya tercüme edildi. Bu bilimlere ilişkin eserlerin bir bölümü Emevîler zamanında tercüme edildi, bu süreç Abbasîlerin ilk dönemlerinde zirveye ulaştı. Yunanca’dan, Rumca’dan, Hintçe’den, Farsça’dan ve Süryanice’den yüzlerce kitap Arapça’ya çevrildi. İnsanlar değişik bilimleri öğrenmeye başladılar. Çok geçmeden kendi görüşlerini geliştirdiler. Bu alanda kitaplar, risaleler kaleme aldılar.
Bu durum dönemin klasik ulemasının tepkisini çekiyordu. Özellikle dinin kesin prensipleriyle ilgili olarak Dehrîler, Natüralistler, Ma-niciler gibi inkârcılara özgü tavırları gözlemledikçe ulemanın öfkesi bir kat daha artıyordu. Bunun yanında filozof görünümündeki bazı Müslüman kökenli kişilerin dinin ve dindarların aleyhine yönelik sözleri de tepki çekiciydi. Bu filozof kılıklı insanlar İslâm’ın temel prensiplerini, şeriatın pak sembollerini küçümsüyor, ayıplıyorlardı. (Cehalet gibi hastalık yoktur.)
Ulemanın en sert tepkisini çeken husus ise, bu sözde filozofların Astroloji ve Natüralizmden aşırma ve henüz ispatlanmamış ilkelere dayalı meselelere ilişkin ipe sapa gelmez sözler sarf etmeleriydi. Örneğin, Batlamyus feleklerinin durumu. Buna beşinci tabiat adını veriyorlardı. Bu tabiatın yırtılmaz ve kaynamaz olduğunu iddia ediyorlardı. Onlara göre felekler ve göksel varlıklar şahsen, unsurlar da tür olarak kadimdir. Aynı şekilde türlerin de öncesiz (kadim) olduklarına inanıyorlardı. Bunun gibi, ispatlanmamış temellere dayalı birçok fikir beyan ediyorlardı ki, felsefede bunların varlığına ilişkin en ufak bir kanıt yoktu. Fakat filozof kılıklı cahiller, bunları kanıtlanmış meseleler kalıbında sunarlardı.
O dönemde sözde filozofların mensubu oldukları Dehrîler ve benzeri gruplar, bu asılsız görüşlerine başka mesnetsiz fikirler de ekliyorlardı. Örneğin, tenasuh (reenkarnasyon) düşüncesini savunuyorlardı. Ahiretin olmadığına, özellikle bedensel bir dirilişin olmayacağına inanırlardı. Bütün bunları, dinin açık prensiplerini eleştirme çabasının malzemeleri olarak kullanıyorlardı.
Söz gelimi içlerinden birisi çıkıp şöyle diyebiliyordu: Din, taklidî yükümlülükler sisteminden ibarettir. Peygamberler sade ve basit akılları eğitip olgunlaştırmak için bu sistemi geliştirmişlerdir. Gerçek bilim-lerle uğraşan filozoflarınsa, peygamberlere ve onların geliştirdiği sisteme ihtiyacı yoktur. Çünkü filozoflar olguları kanıtlama açısından önemli ve etkin bir konuma sahiptirler.
Bu tavır fıkıh bilginlerinin ve kelâmcıların tepkisini çekti. Karşılarında bir cephe oluşturarak düşüncelerini reddetmek ve mümkün olan her yolu kullanarak köklerini kurutmak için yoğun bir çaba içine girdiler. Karşı kanıtlar sundular, aleyhlerinde propaganda yaptılar, onlarla sosyal ilişkilerini keserek onları tekfir ettiler. Nihayet halife Mütevekkil zamanında birlik görüntülerini parçaladılar, topluluklarını dağıttılar, kitaplarını yok ettiler.
Fıkıhçıların ve kelâmcıların bu atağı karşısında felsefe İslâm diyarından sökülüp atılacaktı ki, Muallim-i sani (ikinci öğretmen) Ebu Nasr Farabî (öl. H. 339) , ardından Şeyh Reis Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah İbn-i Sina (öl. H. 428) ikinci kez felsefeyi canlandırdılar. Daha sonra İbn-i Miskeveyh ve Endülüslü İbn-i Rüşd gibi tanınmış filozoflar ortaya çıkıp felsefî akımı güçlendirdiler. Felsefe, az sayıdaki bağlıları arasında hep yaşadı; kimi zaman güçlü, kimi zamanda zayıf bir görüntü sergiledi.
Gerçi felsefî eserler başlangıçta Arapça’ya tercüme edildi ve Araplar arasında yayıldı, ancak el-Kindi ve İbn-i Rüşd dışında filozoflar çıkmadı Araplar arasında. Son zamanlarda felsefe İran’da yerleşti. Müslüman kelâmcılar felsefeye karşı çıkıp felsefeyle uğraşanlara sert tepki gösterdilerse de, çoğunluğu mantık bilimini olumlu karşıladı. Bu bilimle ilgili olarak risaleler ve kitaplar kaleme aldılar. Çünkü Müslüman kelâmcılar mantığı, fıtrî kanıtsama yöntemiyle örtüşen bir disiplin olarak algılıyorlardı.
Ne var ki, -önceden açıkladığımız gibi- mantık bilimini yanlış kul-landılar. Gerçek tanımların ve bu tanımların parçalarının sınırlarına ilişkin yargıları rölatif (nispî) kavramlarla ilintili olarak da kullanmaya başladılar. Kıyasın cedel tekniğinden başka bir şeyin geçerli olmadığı nispî önermeler bazında burhan tekniğini esas alan bir tavır içinde oldular. Bir de bakarsın ki, kelâmcılar güzellik, çirkinlik, sevap, azap, a-mellerin boşa gitmesi ve fazilet gibi kelâmî objelerin cinslerinden, fasıllarından ve arazlarından söz ediyorlar! Oysa bu nere, gerçek tanım nere?
Bir bakarsın Füru-ü Dinden metodolojik ve kelâmî meseleler bağlamında zorunluluk ve imkânsızlık gibi şeyler kanıt olarak ileri sürülür. Kuşkusuz bunun adı, nispî olgular bazında gerçek olguları kullanmaktır. Yine, varlığı zorunlu zât (yüce Allah) ile ilgili olarak bazı olguları kanıtlamaya çalışırlarken, “Onun için şöyle yapmak zorunlu, şunu yapmak da çirkindir” gibi değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Böy-lece göreceli olgulara ilişkin yargıları gerçeklere uyarlamak durumunda kalmışlardır. Buna da burhan demişlerdir. Oysa, gerçekte kıyasın şiir tekniğinden başka bir şey değildir.
Bu konuda aşırılıklar o düzeye vardı ki birileri çıkıp: “Yüce Allah, hükmünde ve fiilinde vehimden başka bir şey olmayan göreceliğin etkin olmasından münezzehtir. Dolayısıyla O’nun bir şekilde var ettiği veya yasalaştırdığı şeyler pratik gerçeklerdir” diyebilmiştir. Bir başkası da, “Yüce Allah, bir hüküm koyup da, ona ilişkin kanıt göstermeyecek durumda değildir. O her şeye güç yetirir. Dolayısıyla burhan=somut kanıt hem tekvinî, hem de teşriî şeyleri kapsar” deme cür’etini göstermiştir. Bunun gibi daha birçok söylenceyi gösterebiliriz. Ömrüme and olsun ki bu, bilimin ve bilim ehlinin uğrayabileceği musibetlerden biridir. Sonra böyle şeyler uydurup bilimsel kitaplarda bunları yazıp söz konusu etmek zorunda kalmak en büyük musibettir.
Bu dönemde Müslümanlar arasında tasavvuf ekolü ortaya çıktı. Aslında bunun temelleri tâ halifeler dönemine dayanıyordu. O zamanlar züht adı altında kendini gösteriyordu daha çok. Sonra Abbasîlerin ilk dönemlerinde tasavvuf bir disiplin olarak belirginlik kazandı. Baye-zid, Cüneyd, Şiblî ve Maruf gibi sembol mutasavvıflar ortaya çıktı.
Bunlara göre, insanın gerçek anlamda kemale ermesinin, gerçek bilgilere ulaşmasının yolu yalnız tarikata girmektir. Buna, “Gerçeğe ulaşmak için şeriat aracılığıyla bir tür riyazet yapma” da diyebiliriz. Bu anlayışa sahip Şiî ve Sünnî mutasavvıfların büyük çoğunluğu kendilerini Hz. Ali’ye (a.s) nispet ediyorlar.
Sonra mutasavvıflar, keramet kabilinden birtakım iddialarda bulundular, dinin zahiri ve aklın hükmüyle çelişen birtakım görüşler savundular. Dinsel nasların dış görünüşü esas alan zahir ehlinin anlayamadığı gerçek anlamlarının bulunduğunu ileri sürdüler.
Bu tür sözler fıkıh bilginlerine ve Müslümanların geneline ağır geldi. Dolayısıyla buna tepki gösterdiler. İddiaları reddederek bunların kabul edilemeyeceğini söyleyip, kendilerini iddia sahiplerinden ayıkladılar. Bu tür ipe sapa gelmez iddialarla ortaya çıkanları tekfir ettiler. Sonuçta tasavvuf ekolüne mensup kimileri zindana atıldı, kimileri dövüldü, kimileri ölüm cezasına çarptırıldı, kimisi asıldı, kovuldu veya sürgün edildi.
Bütün bunların nedeni, ölçüsüzlükleri ve şeriatın sırları diye adlandırdıkları yorumları dile getirmeleriydi. Eğer mesele iddia ettikleri gibi olsaydı, bu söyledikleri hakikatin özü ve dinsel görüntü de bir tür kabuk konumunda olsaydı, bunların ortaya konulması ve açıkça ifade edilmesi gerekli olsaydı, hiç kuşkusuz kendilerinin de vurguladıkları gibi, şeriatı bir yasa olarak indiren Allah, bunu gözetmek ve özünü insanlara ilân etmek hususunda herkesten daha çok hak sahibidir. Eğer bu iş hak değilse, haktan sonra sapıklıktan başka ne vardır?
Bunlar başlangıçta tarikatla ilgili görüşlerini sözlü olarak ifade ediyorlardı. İnsanların gönüllerinde peyderpey yer edindikten sonra, daha da ileri giderek hicrî üçüncü asırdan sonra görüşlerini içeren kitaplar ve risaleler kaleme aldılar. Gitgide hakikat ve tarikat kavramlarına ilişkin tüm görüşlerini açıkça ifade edecek bir konuma geldiler. Şiir ve nesir türünde ortaya koydukları eserler dünyanın dört bir yanına yayılmaya başladı.
Sayı ve nicelik olarak gün geçtikçe çoğalıyorlardı. Halkın nezdin-de etkin ve saygın bir konuma geldiler. Altıncı ve yedinci yüzyıllarda etkinliklerinin doruklarına ulaştılar. Sonra süreç tersine işlemeye başladı; zayıfladılar, halkın geneli onlara sırt çevirdi.
Tasavvufun gerilemesinin birinci nedeni şuydu: İnsan hayatının te-mel özelliklerinden ve halkın genel eğilimiyle doğrudan ilintili hususlardan biri şudur ki, bir şeye halkın çoğu yönelir ve kalplerde ona yönelik güçlü bir eğilim oluşursa, kişisel çıkarlarını önceleyen kimi grup-lar bu eğilimlerden yararlanmaya çalışırlar. Bu amaçla birtakım insanlar tasavvufçuların kılığına bürünerek onlardan göründüler, özel mutasavvıflardan olma görünümüne büründüler ve tasavvuf disiplinini içerden ifsat ederek halkın ondan kaçmasına neden oldular.
İkincisi: Tasavvuf şeyhlerinden bir grubun iddiasına göre, nefsi tanıma yolu, sonradan icat edilmiş bidat nitelikli bir tarikattır. Şeriat koyucu, yasa sisteminde bundan söz etmemiştir. Ancak yine de tarikat Allah’ın razı olduğu bir şeydir. Tıpkı, Hıristiyanlar arasında icat edilen ruhbanlıktan razı olduğu gibi: “İcat ettikleri ruhbanlığı, biz onlara yazmamıştık; yalnız Allah’ın rızasını kazanmak için kendilerinden uyguladılar; ama ona gereği gibi uymadılar.” (Hadîd, 27)
Tasavvufçuların büyük çoğunluğu sonradan icat edilen bu bidati kabul etti. Bu durum, tarikat yolculuğunda şeriatın öngörmediği ayinler ve davranışlar oluşturmanın yolunu açtı. Her gün yeni bir kural geliştiriliyor, şeriatın öngördüğü sünnetler bir kenara bırakılıyordu. Gün geldi şeriat bir tarafa, tarikat da bir tarafa bırakıldı. Doğal olarak haramların işlenmesinde, dinin şiarları konumundaki ibadetlerin terk edilmesinde, kulluk yükümlülüğünün kaldırılmasında bir sakınca görülmedi. Bu sürecin doğal bir sonucu olarak Kalenderîlik gibi gruplar oluştu. Tasavvuf denince de akla dilencilik, afyon çekmek, ban otu içmek gelmeye başladı. Bunun adı da fenafillah, yani kendinden geçip tanrının varlığında yok olmaydı.(!)
Bu konuda -neticede evrensel aklın hükmüyle örtüşen- kitap ve sünnet, “Şeriatın dış görünüşünün altında birtakım hakikatler var ve bunlar şeriatın batınını oluşturur.” değerlendirmesinin hak oluşuna hükmeder. Yine, bu batinî gerçeklere ulaşmanın bir yolunun da olduğu gerçektir. Ancak bu yol, dinin zahirî hükümlerini, gerektiği gibi pratik hayatta uygulamaktır, başka değil. Haşa şeriatın zahiri aracılığıyla ulaşılamayan bir batından söz edilemez. Şeriatın zahiri, batınının adresi ve yoludur.
Şeriatı bir hayat sistemi olarak indiren zatın gösterdiğinden daha çok hakka yakın bir yolun bir başkası tarafından gösterilmiş olması, şeriatı koyan zatın bundan habersiz olması, işini gevşek tutmuş olması ya da hangi yolun hakka yakın olduğunu göstermeyi ihmal etmiş olması düşünülemez. Allah bundan münezzehtir. O şöyle buyurmuştur: “Sana bu kitabı, her şeyi açıklayan olarak indirdik.” (Nahl, 89)
Kısacası, hakikatleri araştırmaya ve gün yüzüne çıkarmaya ilişkin bu üç yolun, yani dinin zahiri, aklî araştırma yöntemi ve nefsi arındırma metodundan her birini Müslüman gruplardan biri izlemiş ve bunlar arasında sürekli bir sürtüşme ve tartışma olmuştur. Bu grupların üçü bir arada düşünüldüğünde bir üçgenin üç açısını andırırlar. Açılardan birinin alanı genişledikçe diğer ikisinin alanında daralma kaçınılmaz olur. Tersi de öyledir; yani iki açının alanı ne kadar genişlerse, diğerinin alanında bir o kadar daralma olur.
Dolayısıyla tefsir alanında ileri sürülen görüşler arasında, müfessirlerin mensup oldukları ekollerin anlayışlarının farklılığı oranında korkunç farklılıklar olmuştur. Şunu demek istiyoruz: Her müfessir kendi ilmî perspektifini Kur’ân’a dayatmıştır. Bunun tersini gösteren örneklerin sayısı o kadar az ki!
Şunu biliyoruz ki, Kur’ân bu yolların her birinin hak olan yönlerini onaylar. Batıni bir hak olup da Kur’ân’ın zahirinin onunla bağdaşmaması düşünülemez. Zahir ya da batın bir hak olup da hak kanıtın bunu reddetmesi veya çelişmesi mümkün değildir. Kur’ân’ı böyle bir kusurdan tenzih ederiz.
Nitekim bu açmazı aşmak için bazı âlimler ilmî birikimleri ve mensup oldukları ilmî disiplinin farklılığı oranında dinî metinlerin zahirleri ile irfan arasında bir uzlaşma, bir uyuşma sağlamaya çalışmışlardır. İbn-i Arabi, Abdurrezzak Kaşanî, İbn-i Fehd, Şehid-i Sanî ve Feyz Kaşanî gibi.
Bir diğer grup da, felsefe ile irfanı bağdaştırma yönünde bir çaba içinde olmuştur. Ebu Nasr Farabî, İşrak felsefesinin kurucusu Şeyh Sühreverdî ve Şeyh Sainuddin Muhammed Türke’yi buna örnek gösterebiliriz.
Kadı Said vb. gibi bazı âlimler de, dinin zahirî uygulamalarıyla felsefeyi bir noktada buluşturmaya çalışmışlardır.
Bir grup da bunların tümünü buluşturmak istemiştir. İbn-i Sina yorumlarında ve kitaplarında bunu yapmaya çalışmıştır. Sadr-ül Mütealli-hin Şirazî’nin kitapları ve risaleleri de bu çabanın bir örneğidir. Sonraki kuşaklar arasında da bu tür bir çaba içine girenler olmuştur.
Buna rağmen, onca çaba bu derin ihtilafı daha da derinleştirmekten, ateşini söndürmek şöyle dursun, daha da alevlendirmekten başka bir işe yaramamıştır: “Bütün muskaları işe yaramaz buldum!”
Yukarıda sözü edilen bu disiplinlerin her birine mensup olanların bir diğerinin mensuplarını cahillikle, zındıklıkla ya da düşüncesizlikle suçladığını, halkında tümüne sırt çevirdiğini görürsünüz.
Bütün bunların nedeni, ümmetin daha ilk günden itibaren, Kur’ân’-ın “Topluca Allah’ın ipine sarılın, ayrılığa düşmeyin.” şeklindeki toplumsal tefekküre ilişkin çağrısını kulak ardı etmesidir. Bu konu, oldukça sarmaşık dallıdır.
Allah’ım! Bizi seni hoşnut edecek amellere yönelt. Hak üzere söz birliği etmemizi sağla. Bize katından bir veli bahşet. Bize katından bir yardımcı bahşet.

________________________________________
[1][1]- Usûl-i Felsefe, 5. makale.
[1][2]- [Mahaccet-ül Beyza, c.3, s.18]
[1][3]- Suyutî “el-İtkan” adlı eserinde bu rakamı verir. Bunun, “Tercüman-ul Kur’ân” ve onun özeti dediği “ed-Dürr-ül Mensûr” adlı tefsirinde yer alan rivayetlerin sayısı olduğunu belirtir.
[1][4]- Bazı araştırmacılar Hz. Hüseyin’den (a.s) rivayet edilen fıkıhla ilgili iki hadis gördüklerini söylerler.
[1][5]- Peygamberimizin (s.a.a) şöyle buyurduğu rivayet edilir: “Ne cebir (zorlama) var ve ne de tefviz=tam serbestlik. Bu ikisinin ortası bir yol söz konusudur.” Yine şöyle buyurmuştur: “Kaderiye, bu ümmetin Mecusîleridir.”
[1][6]- Yaklaşık olarak Hicrî dördüncü asır.
[1][7]- Hicrî onuncu yüzyılın başları.


more post like this